Реферат: Критика разума и рациональность в философии иррационализма

УНЕВЕРСИТИТ

КАФЕДРА

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по дисциплине «Философия»

тема: Критика разума и рациональность в философии иррационализма

.

Калининград 2008

СОДЕРЖАНИЕ

Введение ………………………………………………………………….….3

Критика разума и рациональность в философии иррационализма…….....4

Заключение ………………………………………………………………….16

Список используемых источников…………………………………………17

ВВЕДЕНИЕ

На философском небосклоне послевоенной Германии немецкий философ Карл-Отто Апель является одной из самых ярких звезд. Вместе с тем причиной отсутствия к его имени должного внимания в философской публицистике нередко называют сложность его языка и концепции. Однако интерес к философским построениям Апеля со временем только возрастает.

Апель принадлежит к прямым наследникам историко-герме-невтической традиции немецкой философии (Дильтей, Хайдеггер, Гадамер), обогащенной социально-теоретическими изысканиями неомарксистской философии Франкфуртской школы, особенно в лице коллеги Апеля Ю. Хабермаса. Вместе с тем на Апеля, как ни на кого другого из немецких философов, оказала большое влияние мощная волна англо-саксонской философии прагматизма и анализа языка (Морис, Пирс, Витгенштейн, Уинч). Его философию смело можно назвать «мостом» между двумя философскими культурами. Будучи стойким критиком релятивизма историко-герменевтической школы и сторонником идеи окончательного обоснования этических норм, Апель, однако, стал жестким критиком одномерности позитивистски-сциентистского подхода, выдавая тем самым свою глубокую приверженность принципам историзма и герменевтики.

Основной же импульс теоретическим открытиям философа дала возрожденная идея трансцендентальной философии Декарта—Канта—Гуссерля, которая легла в основу ахитектоники трансцен­дентальной прагматики. Внедряя понятие интерсубъективности в том виде, в котором оно разрабатывается в лингвистической фи­лософии, Апель меняет смысл понятия трансцендентальности, которое благодаря ему утрачивает свою неразрывную связь с философией сознания и превращается в исследование условий возможности форм коммуникации. Тем не менее аргументация Канта, опосредованная плодотворным диалогом с Гегелем, остается в философии Апеля фундаментальной фигурой мысли, крепко связывающей его философию с традицией немецкой философской классики.

КРИТИКА РАЗУМА И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ ИРРАЦИОНАЛИЗМА

Главный теоретический интерес Апеля лежит в сфере разработки эпистемологических проблем философии языка, объединенных концепцией трансцендентальной прагматики. Нормативные экспликации из методологических оснований трансцендентальной прагматики приводят философа к созданию концепции дискурсивной этики, которой он посвящает ряд своих фундаментальных работ. Интерес дискурсивной этики сфокусирован в первую очередь на задачах рационального обоснования этических норм в условиях кризиса традиционных институтов и связанных с ними моральных норм. Вследствие этого понятие рациональности становится центральным в дискурсивной этике.

Апель является представителем той традиции в философии, которая признает основополагающий масштаб философского суждения в понятии разума и последовательно выступает против всех форм скептицизма, релятивизма и натурализма. Радикализм апелевского рационализма вполне отчетливо проявляется в его критике исторических форм рационализма: представителей античного рационализма (Платон и Аристотель) он упрекает в натурализации и онтологизации понятия разума, у новоевропейских рационалистов (Декарт, Лейбниц, Спиноза) он находит обусловленный их методологическим солипсизмом изъян, не позволяющий рационально обосновать интерсубъективный разум. Наконец, жесткой критике подвергаются рационалисты XX в. — феноменологи, логические позитивисты, аналитические философы, критические рационалисты, структуралисты — за систему комплиментарности, в которой разум утрачивает единство и всеобщность, и целые области человеческого бытия (в первую очередь мораль и этика) отдаются на откуп иррационализму. Интересно, что многими из них эта критика, как и сама программа окончательного обоснования этики, не показалась рационалистической: уж слишком нетрадиционные для «строгой науки» понятия — «язык», «прагматика», «дискурс», «коммуникативное сообщество» — легли в основание его теории рациональности.

Апелю действительно принадлежит одна из оригинальнейших концепций рациональности в философии XX в. В ней не только даются ответы на кризис классического рационализма, но и задается проекция его развития для новой, современной эпохи. В соответствии с характерной для XX в. когнитивистской постановкой вопроса рациональность Апель определяет как способность человека к обоснованию и самостоятельному конституированию содержания своего сознания. Согласно этому представлению, существует множество типов рациональности, в рамках каждой из которых задается собственная система перспектив и координат. В поле зрения Апеля оказываются такие типы рациональности, как техническая, этическая, стратегическая, системная, коммуникативная и др.; но таких типов может быть, в принципе, бесконечное множество. Размышления относительно специфики различных видов рациональности приводят Апеля к созданию собственной "теории рациональных типов», которые, однако, не связаны систематикой единого принципа, подобной той, которая есть в теории Рассела или во взглядах Вебера. Костяк этой концепции составляет противопоставление стратегической и консенсуально-коммуникативной рациональности, однако здесь находят место и другие, самые разнообразные типы рациональности. Апель не классифицирует их, но проводит мысль: все типы рациональности, отличаясь от дискурсивно-этической рациональности, предполагают ее в своей основе.

Свою концепцию рациональных типов Апель основывает на философской традиции самокритики и самодифференциации разума. Критика разума является способностью самого разума и неотъемлема от его сущности, однако она должна производиться с позиции рациональности, а не иррационализма, что происходит в современной философии сплошь и рядом. Апель подчеркивает, что утвердившееся в Новое время понятие рациональности лишь питает иррационалистическую критику разума.

Апель ставит вопрос о том рациональном типе, с позиции которого может осуществляться подлинная критика разума. Такая постановка вопроса, требующая рефлексии и принятия во внимание собственного типа рациональности, изначально ориентирует на трансцендентально-философскую, а не на эмпирическую (подобную веберовской) теорию типов рациональности. Самокоррекция и самодифференциация разума должны осуществляться не на основании эмпирической очевидности, а путем неоспоримого удостоверения в своей истинности. Другими словами, критика рациональности должна опираться на самообоснование. Этим заведомо ограничиваются критические возможности скептицизма или фаллибилизма. Путь трансцендентальной рефлексии ведет к тому, что искомый тип рациональности не может быть найден на пути менталистски-трансцендентальной (в смысле Гуссерля) или иерархически-металогической (в смысле Рассела) теории, но лишь на пути трансцендентально-прагматической теории в смысле «самовозвышения языка» (Selbstaufstufung, Т. Литт). Другими словами, трансцендентальное самообоснование рациональности в ходе аргументативного дискурса само становится тем исконным типом рациональности, который ложится в основание теории рациональных типов.

Лишь после того как обоснована философская трансценден­тально-прагматическая рациональность (относящаяся к речевым актам, выраженным в перформативно-пропозициональных предложениях исходя из критерия перформативной непротиворечивости) возможно обоснование формально-логической и математической рациональности (относящихся к синтактико-семантическим высказываниям с соответствующим критерием логической непротиворечивости). Логическая рациональность, как и трансцендентально-прагматическая, не требует обоснования, а является условием возможности всякого логического обоснования. Но в порядке рефлексивного самообоснования она, по мнению Апеля, может рассматриваться как отвлечение синтаксически-семантического аспекта употребления языка от целостной ситуации языковой коммуникации. Исходя из этого претензии логиков Венского кружка (Тарского) на то, что обыденный язык является «неконсистентной семантической системой» и не может быть использован для философской аргументации, а также упреки пред­ставителей аналитической философии в том, что философия есть «следствие неправильного употребления языка», неправомерны, поскольку сами «прагматически неконсистентны» и несут в себе перформативное противоречие .

Апель не претендует на то, чтобы дать исчерпывающий обзор типов рациональности и их иерархию. «Иерархия» ограничивается задачей обоснования высшего — дискурсивного — типа рациональности и его отношения к «ближайшим» и «важнейшим» типам. К парадоксам этой иерархии принадлежит то, что «ближайшим» по ценности и значению типом рациональности становится не формально-логическая или научная, а консенсуально-коммуникативная и этическая рациональность: «само предположение рациональности эмпирических наук предполагает рациональность этики». Однако преимущественный интерес Апеля вызывают те концепции, которые связаны с обоснованием морального поведения и социального действия. Здесь он констатирует безусловное доминирование концепции рациональности М. Вебера, восходящей к общественной теории Гоббса, а более непосредственным образом — к неокантианскому различению научных понятий и ценностей. Оживленная дискуссия с веберовкой теорией рационализации составляет одну из центральных тем его философии. В более широком смысле эта дискуссия имеет характер критики этического иррационализма, который Апель находит у большинства современных философов и их предшественников.

В целях прояснения философских корней концепции Вебера Апель довольно смело переформулирует некоторые из ее положений. Центральным понятием у Вебера становится понятие целерациональности, «рациональности цели и средства». Эта рациональность подразумевает способность самостоятельно выбирать Цели и адекватно подбирать средства для ее достижения. Вебер не прямо, но однозначно признает «превосходство» этого типа рациональности перед «ценностной рациональностью», которая исходит из целей, предзаданных в той морально-религиозной системе, в которой индивид социализирован. Ценностная рациональность подразумевает безусловное следование коренящемуся в убеждениях индивида образу действий независимо от позитивно или негативно оцениваемых последствий этого следования. Ценности не подчиняются свободному выбору и расчету и восходят, таким образом, к внутреннему иррациональному решению веры («Каждый выбирает своих богов сам»). В этом смысле ценностная рациональность не закладывает в человеческое действие критерия эффективности, не способна служить основой этики ответственности и обозначает область скорее «дорационального», чем рационального в человеческом поведении. В наибольшей степени этим характеризуется «традиционная рациональность», в которой все поведенческие модели являются для индивида предписанными. Существенным элементом веберовской концепции является оценка основной тенденции процесса рационализации в европейской истории как «процесса расколдовывания мира» (EntzauberungderWelt), т.е. постепенной секуляризации культуры и отступления ценностной рациональности перед культурным расширением сферы, подчиняющейся целерациональности. Таким образом, процесс рационализации связан с постоянно растущим умением человека самостоятельно выбирать цели и средства деядельности (таблица 1).

Таблица 1

Апель замечает, что понятое целерационально социальное действие подразумевает у Вебера включение других личностей в собственный расчет целей и средств: «Социальным действием называется действие, которое согласно подразумеваемому действующим или действующими смыслу отсылается к поведению других и ориентировано на него в своем течении...» То, что нечто «определено целерационально», означает: определено «посредством ожидания поведения от предметов внешнего мира и от других людей и при использовании этих ожиданий как "условий" или "средств" для рациональных, ориентированных на успех и взвешенных собственных целей». Именно такое понятие инструментально-технической целерациональности в смысле взаимности целерациональных действий положено, как замечает Апель, в основание большинства социологических теорий, таких, как теория рационального выбора, теория решений, теория игр и т.д.

Не отрицая теоретического значения концепции стратегической рациональности, Апель подчеркивает ее недостаточность для объяснения рационального поведения, в частности для объяснения человеческой коммуникации. Для доказательства этого он ссылается на теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Анализируя коммуникативные действия, Хабермас со своей стороны указывал, что внеязыковое, в том числе стратегическое коммуникативное, действие может протекать только там, где контекст такого действия уже ясен. Всякая неясность требует координации посредством языковой коммуникации. Благодаря универсальному характеру встроенных в речь притязаний на значимость (понятность, истинность, правдивость, нормативная правильность) возникает «связывающая сила норм», без которой координация действий имеет лишь случайно-субъективный характер и не может выйти за пределы дециссионистски-моментной стратегической договоренности. Только консенсуально-коммуникативная рациональность предполагает нормы и правила, которые априори лежат «по ту сторону» калькулируемого собственного интереса.

Консенсуально-коммуникативная рациональность, ориентированная на использование языка, обладает целым рядом свойств, чуждых инструментально-стратегической рациональности. Выдвигая универсальные претензии на значимость, она ориентирует не на условные эмпирические цели, а на инстанцию абсолютного нормативного значения. Посредством коммуникации до партнеров доводится информация не только о случайных эмпирических мотивах и субъективных интересах, но и об универсальных общезначимых нормах. Заложенный в ней априори интерес имеет в виду не только собственный и взаимный, но и общий интерес и цель всего коммуникативного сообщества. В коммуникативном действии партнер по коммуникации может рассматриваться не как средство для достижения собственных целей, а лишь как равноправная личность, интересы которой учитываются в равной степени с собственными. Наконец, именно в рамках коммуника­тивной рациональности востребуется во всей полноте коммуника­тивная компетентность человека, заключающаяся в умении найти средства выражения для достижения согласия без артикуляции собственных стратегических интересов.

В рамках консенсуально-коммуникативной рациональности Апель призывает различать особую дискурсивную рациональность, посредством которой могут быть разрешимы ситуации в случае проблематизации выдвигаемых претензий на значимость. Аргументативный дискурс — это коммуникация об истинности выдвигаемых суждений. В случае нарушения коммуникации вследствие постановки под вопрос выдвигаемых участниками интерак­ций притязаний на значимость у участников коммуникации существует лишь одна возможность — попытаться разрешить возникшую проблему в ходе рационального дискурса и продолжить коммуникацию . В этом случае обычная функция языковой комму­никации — координация действий — отодвигается на второй план, а на первый выдвигается задача образования консенсуса относительно значимости речевых актов, имплицитно «встроенных» в координацию действий как «озвученной» цели коммуникации. При этом именно заинтересованность в рациональном, не стратегическом разрешении конфликтов интересов и различий в мнениях побуждает абстрагироваться от каких-либо интересов самоутверждения, т.е. от практических ситуаций жизненного мира:

«Абстрагирование от действия в дискурсе является условием и средством освобождения дискурсивной рациональности ради возможного решения конфлик­тов в жизненной практике исключительно посредством консенсуального разрешения или оправдания претензий на значимость человеческой речи... Дискурс является в первую очередь не эмпирической целью целерациональных действий из субъективных интересов, а условием возможности реализации интерсубъективно значимого мышления».

Другой специфической особенностью дискурса является то, что его нельзя обойти. Принципов дискурсивной рациональности нельзя «не хотеть», коль скоро приходится вступать в дискурс. Само желание вступления в дискурс не может быть сведено к правилу «если... то», присущему инструментально-стратегической рациональности. Апель замечает:

«Невозможно, чтобы кто-то хотел дискутировать и одновременно желал бы занять по отношению к своим партнерам стратегическую установку; он всегда уже знает, что не может разрешить проблемы интерсубъективного значения выдвигае­мых им истинностных или моральных суждений посредством договоров (например, путем выгодных предложений или угроз) или суггестивно-манипулятивным использованием языка (например, уговариванием или убеждением)».

Исходя из сказанного, делаем вывод, что необходимой час­тью аргументативного дискурса является философски-рефлексивный дискурс. Если посредством консенсуально-коммуникативной рациональности устанавливаются «правила игры», благодаря которым координируется стратегическая деятельность актеров, то посредством философского дискурса выясняются правила, по кото­рым функционирует сама коммуникативная рациональность. Философский дискурс уже никак не связан с разрешением кон­фликтов интересов или с осуществлением интеракций. Однако это не дает права представлять его в виде отстраненной от жизненного пространства кооперативной игры (подобно практическим «играм коммуникативной рациональности»), в которой можно участвовать или нет, подчиняясь или нарушая инструментально-стратегически обоснованные правила. Вступающий в философский дискурс принимает участие в трансцендентальной языковой игре человеческой коммуникации, посредством которой открывается путь к любым тем или иным частным языковым играм.

Из доказательства нестратегического характера дискурсивной рациональности Апель выводит существование этической рациональности, т.е. рациональности, в рамках которой происходит обоснование этических норм. Этическая рациональность подразумевает существование автономного этического разума, задающего себе законы в смысле Канта. Апель подчеркивает: ни допущение свободы интеллигибельного Я у кантианцев, ни допуще­ние высшей моральной цели аристотеликами еще не может служить обоснованию такого разума . «Свобода Я», которая не предусматривает взаимности притязаний и обязательств, предполагает лишь отношение «Я-всё» естественных наук и инструментально-стратегических действий. Вопрос об особенной этической рациональности здесь не имеет смысла и даже не может быть поставлен. Точно так же этическую рациональность не удается найти на основании телеологической рациональности, которая желала бы преодолеть стратегическую рациональность путем полагания высшего блага, summumbonum. Определение высшей цели должно быть в этом случае уже обосновано посредством рационального принципа обобщенной взаимности. Этическое значение высшая цель может обрести только в том случае, если она является способной к достижению всеобщего консенсуса (konsensfahig). Если «высшая цель» не принимается всеми как нравственный закон, значимый для всех, то ссылка на нее в случае конфликта обычно разоблачается контрагентами как проявление догматизма или субъективного интереса.

Исходя из этого цели этического разума могут быть реализованы только в рамках рациональной взаимности действующих субъ­ектов, в основе которой лежит дискурсивная рациональность. Доказывая это, Апель приводит в пример модель достижения согласия в случае конфликта согласно принципам стратегической рациональности. В этом случае стороны стремятся, игнорируя идеологические расхождения, сойтись на объединяющей высшей цели, которая соответствует общим интересам. По этой модели договоров, как правило, успешно решаются многие политические и экономические проблемы. Однако результаты таких договоров могут быть этически релевантными лишь тогда, когда они прини­мают в учет не только участников конфликта, но все возможные заинтересованные стороны и исключают соглашение за счет третьих лиц. Очевидно, что такая постановка вопроса не может возникнуть в рамках стратегической рациональности; это требует выхода за пределы последней в пространство коммуникативно-консенсуальной рациональности.

Другой пример Апеля касается принципа «pactasuntservanda» («договоры надо соблюдать»). Это общее правило в любом дого­ворном процессе, которое только и делает его возможным, и имеет для стратегической рациональности первостепенное значение. Вместе с тем очевидно, что оно не может быть обосновано в рамках стратегической рациональности. Согласно логике последней договоры могут поддерживаться лишь то время, пока они сохраняют свое значение средства, т.е. пока остаются неизменными цели, вызвавшие их к жизни. Спустя некоторое время они могут становиться препятствием, которое должно быть устранено. Однако если бы это было так, невозможным становилось бы само заключение и существование договоров. «С точки зрения стратегического собственного интереса индивида паразитарное злоупотребление общественным (как и всяким другим) договором в смысле "freerider" является еще более рациональным, чем поведение в смысле справедливости (т.е. распределенных выгод для всех)» . Заключая «стратегические» договоры, договаривающиеся стороны всегда калькулируют — с известными ограничениями — этическую норму, которая не является стратегической, а переводит мышление в пространство консенсуально-коммуникативной рациональности. Универсальная и потому не ограни­ченная ни рамками времени, ни привходящими условиями связующая и обязывающая «сила» нормы pactasuntservanda вытекает из прагматических условий коммуникации вообще.

Обзор концепции типов рациональности Апеля будет неполон, если не принять во внимание место и значение в ней системной рациональности, В качестве масштаба для характеристики системно-функциональной социальной теории Апель выбирает наиболее влиятельную в современной Германии концепцию Н. Лумана. К известным и провокативным утверждениям Лумана принадлежит то, что, по его мнению, теоретическое изучение рациональности человеческой коммуникации не может происходить не только в рамках теории коммуникативного действия, но и вообще в рамках теории рационального действия . В качестве аргумента он приводит тот факт, что, независимо от рациональной мотивации действий (исходит ли эта мотивация от стратегической или этической рациональности), их функциональность внутри определенной социальной системы может оказаться иррациональной. И напротив, иррационально мотивированные действия, например, в условиях незнания или даже аморального поведения, могут выполнять в этой системе рациональные функции. Луман пишет:

«Рациональность не может более пониматься как осмысленное разворачивание и выполнение заданного смысла. В первую очередь она является редукцией сложности (Komplexitat)... Поэтому понятие рациональности следовало бы переосмыслить из простой, ориентированной на цель рациональности действия в более сложную, объемную системную рациональность. Ее смысл вытекал бы из отношения к проблеме сложности... Отдельный акт, отдельное действие, постановка цели сами по себе еще не могут утверждать какой-либо рациональности; они могут быть рациональными только в рамках и согласно масштабу системных референций» .

Реальную коммуникацию Луман представляет как механизм передачи результатов редукции сложности, которые вырабатываются внутри подсистем социальной системы согласно присущему им «коду». Так, результатом деятельности системы науки является такая редукция, которая выражается в понятии истины. Основные подсистемы общества — коммуникационная, политическая, экономическая, семейная — производят обмен информации посредством кодов «истина», «власть», «деньги», «любовь». Позитивным критерием рациональности системы является успеш­ность ее адаптации к окружающей среде. Рациональным из этой перспективы является то, что служит наиболее эффективному выполнению функции и тем самым стабилизации системы.

По своему идеально-типическому значению теория Лумана принадлежит к тем, которые стремятся «снять» в определенной концепции «субстанциальных данностей» рациональность коммуникативного действия. Рациональность человеческой коммуникации с этой точки зрения должна быть «освобождена» от груза универсальных этических претензий, являющихся абстрактными. Поскольку действие само по себе иррелевантно понятию рациональности, то и этика, соотнесенная исключительно с действием и поступком, не имеет, на взгляд Лумана, с рациональностью ничего общего. Перспектива этики и теории рационального действия с системно-функциональной точки зрения является научно «избыточной», она не представляет альтернативы системно-функциональному анализу .

В отличие от такого безальтернативного подхода Апель признает права на существование особой «системной рациональности» и редукции сложности смысла как ее критерия Системно-функциональный подход отображает закономерности и особенности существования «систем самоутверждения» социума и находит свое место в рамках прикладной части апелевской этики. Его плодотворность в целях изучения функционирования реального коммуникативного сообщества неоспорима. Тем не менее один пункт системной теории Лумана Апель не принимает категоричес­ки, а именно тот пункт, который в редукционистском ключе трактует рациональность научного дискурса о системе как особую самореферентную функцию автопоэтических систем. Апель пишет:

«Мы просто не можем утверждать, не впадая в трансцендентально-прагматическое противоречие с самими собой, что наши актуально выраженные аргументы и их претензии на истину при обсуждении этого вопроса имеют лишь смысл функции (например, редукции сложности и ее трансфера) внутри культурной конституции смысла определенной социальной системы. В аргументации мы не можем отказаться от того, чтобы не выдвигать притязания на ту универсальную истину, которая имеет значение для каждого и, следовательно, должна быть приемлема для каждого возможного члена безграничной "системы" идеального коммуникативного сообщества». Благодаря возможности трансцендирования системной рациональности, а значит, ее рефлексии и воздействия на нее у каждого человека появляется возможность «дважды входить» в концепцию этики ответственности: вначале в качестве «бессильного» индивида, который подвергнут системной зависимости, затем как член коммуникативного сообщества, который по меньшей мере совместно с другими индивидами ответствен за институты и системы. Таким образом, Апель стремится выйти из ловушки системной рациональности, выводящей человека за скобки исторического процесса.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Поскольку универсальные притязания на истину, заключенные в каждом аргументе, не могут быть редуцированы к чему-либо другому (функции), постольку системная рациональность не может получить приоритет перед консенсуально-коммуникативной. Речь может идти, как и в случае со стратегической рациональностью, лишь об их опосредовании. Коммуникативная рациональность не просто допускает другие типы рациональности, но предполагает их и согласуется с ними:

«Сциентистская рациональность причинного анализа предполагает технологическую рациональность целерационального действия, которая, со своей стороны, предполагает герменевтическую рациональность понимания и взаимопонимания, а внутри нее — этическую рациональность»

К природе коммуникативной рациональности принадлежит задача опосредования конкурирующих рациональностей в рамках долговременной стратегии постепенного аппроксимативного сближения парадигм и рациональностей в смысле преодоления напряжения и несовместимости различных подходов между собой. «Один разум и много рациональностей» — это заглавие одного из сборников Апеля дает адекватное представление об идеально-типическом представлении, заложенном в его понятии «идеального коммуникативного сообщества».

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. ч.1 /Под ред. И.Т.Фролова – М.: Политиздат.

2. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIXв. М.: Высшая школа, 1976.

3. Философия Канта и современность. Под общ.ред. Т.И.Ойзермана М.:Мысль, 1974.

4. Вебер M. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произв. М., 1990.

5. Автобиография Апеля (не опубликована). Передана во время личной встречи автора статьи с К.-О. Апелем в ходе пребывания последнего в Москве по приглашению философского факультета МГУ в 2001 г.

6. Публикации о Канте составляют заметную часть философского наследия Апеля (Kant, HegelunddasaktuelleProblemdernormativenGrundlagenvonMoralundRecht // ApelK.-O. Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Ubergangs zur postkoventionellen Moral. Frankfurt a. M., 1988.).

7. См.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М., 1991.