Реферат: Психотерапевтическое влияние религии

Прикамский социальный институт

РЕФЕРАТ

по предмету основы психотерапии

на тему

Психотерапевтическое влияние религии

выполнила студентка V курса

заочного отделения

факультета психологии:

Ямалова А.Р.

Проверил:

Анфёров М.В.

Пермь 2009

О некоторых аспектах религиозно-ориентированной психотерапии

Религиозно-ориентированная психотерапия – это психотерапия, опирающаяся на духовное измерение человека. Для того чтобы разговор о ней оказался содержательным и корректным, следует обратиться к трихотомической концепции личности (Д.Е.Мелехов,1997, Б.А. Воскресенский 1990), т.е. представлению о человеке, как о носителе трёх взаимосвязанных начал – телесного (естественного), душевного (разумного) и духовного (в данном контексте – Божественного). Следует сразу же подчеркнуть, что врач может пользоваться ею, ни на миг не забывая о том, что духовная область – это сфера деятельности служителей Церкви, тогда как классические методы клинической психотерапии исходят в первую очередь не из духовного начала личности, а из особенностей клинической картины, своеобразия характера (М.Е.Бурно, 2006). Исследование психотерапевтического значения религии – это не утешительное миссионерство, не стремление "сделать из неё нечто, пригодное для лечения или сохранения здоровья" (В. Франкл). Врач может лишь констатировать влияние веры на жизнь больного человека, но ни в коем случае авторитарно не направлять его на этом пути.

Применительно к душевнобольным с переживаниями религиозного плана диагностический процесс всегда должен предусматривать разграничение духовной сферы и душевной, причём без впадения в крайности. Недопустимо психологизировать патологические душевные проявления, не замечать или отрицать вторжение психической патологии в духовную сферу (когда это имеет место), расценивать это как некий особый вариант "нормы" духовной жизни. С другой стороны, в человеке, пускай даже тяжело психически больном, нельзя полностью отрицать духовность, причислять к проявлениям болезни все религиозные переживания и тем более сбрасывать их со счетов. Эти переживания необходимо не просто учитывать, но и внимательно изучать, прежде всего для того, чтобы выяснить их психотерапевтическую ценность. Д.Е. Мелехов подчеркивал, что следует не просто формально упомянуть религиозные переживания, но исследовать их лечебно-реабилитационные аспекты.

Основные вопросы, возникающие при встрече врача с душевнобольными-верующими, следующие: как вера сказывается на болезни? Улучшает ли она качество жизни и социальное функционирование больного? Как воспринимается болезнь в контексте религиозных переживаний? Как религиозный человек, заболев и осознав болезнь (Относится только к пациентам, критичным к своему состоянию), переосмысляет значение страдания и смерти? Настоящая работа – попытка ответить на часть этих вопросов. Религиозные переживания исследовались у больных различными формами шизофрении (параноидной и шубообразной), с большой давностью процесса, в значительном числе случаев – с неблагоприятной динамикой. Все больные – женщины, православные христианки.

По соотношению "духовного" и "душевного" в религиозных переживаниях исследуемые больные были разделены на 3 группы (Б.А. Воскресенский, 2004 г.). В первой религиозные переживания полностью являются продуктом болезни. "Религиозность" при этом не оказывает благотворного влияния на болезнь, она, по существу, вовсе отсутствует. Вторая группа – больные, у которых религиозность имела место, проявляла себя еще до болезни, а затем включилась в структуру острых состояний, в бредовую систему. Но при этом всё же частично сохраняется здоровая религиозная жизнь, которая вновь разворачивается в полной мере в периоды стихания острых состояний. Она обладает определенным психотерапевтическим потенциалом. У больных третьей группы вера и болезнь не соприкасаются, вера является выражением сохранной, здоровой стороны личности.

Итак, к первой группе относятся больные, у которых вера появилась одновременно с болезнью, а точнее – болезнь выступила (манифестировала или на каком-то этапе обострилась) под маской веры. Чаще это больные параноидной формой шизофрении, с неуклонным прогрессированием процесса. "Обращение" нередко происходило быстро, внезапно, в структуре обострения или очередного приступа (иногда – по механизму бредового "озарения") и воспринималось больными как "откровение", "начало духовного пути". Его содержанием являлись "разговоры с Богом", воздействие со стороны Бога или дьявольской силы, "открытие" своей особой миссии, избранности, пророческого дара, особые формы поста, идеи самоуничижения. "Религиозность" таких больных очень напряженная, сопровождающаяся мощными аффективными реакциями – страхом, тоской, или же, напротив, - манией, экзальтацией с ощущениями "живого Бога в себе", "схождения благодати" и т.п. В динамике заболевания эти темы знаменовали собой парафренизацию бреда. Параллельно все отчетливее выявлялись специфические изменения личности: вялость, монотонность, обеднение эмоциональной и волевой сферы, аутизация, расплывчатость и непродуктивность мышления.

Реже эти больные сообщали, что были религиозны с детства или юности, но подчёркивали, что "по-настоящему верующими" они стали с годами (то есть по мере нарастания расстройств). Самоочевидно, что болезнь во всех этих случаях не осознается, критика чаще всего полностью отсутствует. Начало болезни они оценивали как внутреннее перерождение, особое обновление и именно с этими обстоятельствами связывали свое стационирование. Медицинских оснований для него они не видели.

Часть больных этой группы, на начальных этапах заболевания констатирующая некоторую собственную измененность (обычно речь шла о тягостных сенестопатически-ипохондрических или аффективных переживаниях), приходила к вере, в церковь как к способу исцеления. Затем, по мере утяжеления заболевания, религиозное миросозерцание преобразовывалось в патологический душевный процесс, лучше будет сказать - растворялось в нем. Так, больная Н.( параноидная шизофрения), "находясь в угнетенности и тоске", в целях исцеления крестилась, стала посещать храм. Через некоторое время параноидный этап бреда сменился парафренным, который, возникнув по механизму "озарения" ("в загадочном, пророческом сне"), имел своим содержанием "особую миссию" больной – "родить Христа для Второго пришествия". Читая библейские тексты, больная находила все больше подтверждений своего предназначения, а приходя в храм и слыша слова: "Пресвятая Дева Мария", больная (тоже Мария), относила их на свой счёт. Очевидно, что вся её религиозность имеет болезненно искаженный характер и представляет из себя проявления душевной болезни.

Именно в этой группе больных особенно часто можно было наблюдать вычурное соединение несовместимого. Так пациентка М., к которой "вера" пришла вместе с болезнью, стала читать религиозную литературу и вместе с тем открыто заявлять, что ненавидит людей, сообщала, что стала "бесноватой", вызывала "духов", со слов родственников, становилась всё более злобной и завистливой. Другая постоянно говорила, что "беспрерывно устремляет свои светлые помыслы к Богу", и в то же время, выписываясь из больницы, несколько раз подряд предпринимала суицидальные попытки. Религиозность как проявление духовности здесь никак не влияет на поведение больных, ее по существу нет. Будучи в действительности составляющей душевной патологии она может даже усугублять расстройства, нарушать поведение. В частности, опасны по последствиям бывают попытки душевнобольных этой группы свои духовные искания воплотить в особо строгих формах аскетической жизни. Так, больная K. постилась столь истово, что поступила в клинику будучи в тяжелой кахексии и провела целый месяц в реанимации. Объясняя своё поведение, она сообщила, что следовала практике Святых Отцов и постигала таким образом Бога. Действительно, в христианской литературе много говорится о необходимости подвижнического образа жизни для исцеления и просветления духа. Но духовно опытные наставники вместе с тем подчёркивают, что даже у психически здоровых людей "опасны пост и аскетизм, не регулируемые опытным лицом и лишенные молитвенного наполнения" (свящ. Александр Ельчанинов), поскольку "тело утонченное, трансформированное слезами, постом, болезнями, трудами, делается более способным к воздействию духовных сил. Но оно же делается болезненно чувствительным и к грубому вещественно-плотскому миру, и реакция его на мир есть нервность" (цит. по Смирновой Е.Т.). Греческий митрополит Иерофей (Влахос), автор недавно переведённой на русский язык книги "Православная психотерапия", рассуждая об аскетических методах лечения, говорит, что "соответствующие лекарства следует давать в соответствующее время" и что "лекарство для одного человека может оказаться ядом для другого". Это относится и к больным других групп, и к здоровым людям.

Уместно вспомнить, что особое "опустошение", ощущение немощи в сочетании с "пренебрежением к себе", то есть "великий дар самоуничижения" ("Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное", Мф. 5:3), Святые Отцы рассматривают как норму духовной жизни. Его нужно отличать от внешне сходного состояния, являющегося результатом душевной патологии – религиозно окрашенного бреда самоуничижения И если у здоровых людей на пути духовного возрастания "самоуничижение вместе со свойственным душе плачем выдавливает страсти и наполняет душу блаженной радостью" ( Митр. Иерофей (Влахос)), то у душевнобольных оно приводит к депрессивным состояниям, личностноразрушительным, зачастую суицидоопасным.

При коллизиях такого рода в компетенцию врача входит отличать: аскетические и духовно-наполненные бдение, богомыслие, молитву, воздержание и безмолвие, приносящие подвизающейся душе "облегчение сна, здравие тела" ("Лествица") – с одной стороны, и обусловленные болезнью нарушения сна, кататонический ступор с мутизмом и отказом от пищи, императивные галлюцинации, бредовые расстройства – с другой.

Вторую группу составили больные, которые были верующими до болезни, но переживания религиозного плана вплелись в структуру острых состояний. Многие пациенты по выходе из приступа обнаруживают частичную критику к своим психопатологическим переживаниям с религиозным содержанием, у них восстанавливается в целом нормальная, но все же в той или иной степени деформированная болезнью религиозная жизнь. Так, больная Р. (шубообразная шизофрения), у которой острое состояние определялось синдромом Кандинского-Клерамбо ( "голос Бога" в голове, ощущение, что он идёт рядом и руководит ею), по стихании приступа, рассказывала, что тогда она расценивала это состояние как некий мистический опыт, "встречу", а сейчас уже сомневается в этом и в большей мере связывает это с болезнью.

Важно отметить, что стремление таких пациентов осмыслить болезнь разворачивалось в контексте их религиозности. Так, больная С. (шубообразная шизофрения, грубые расстройства волевой сферы) объясняла, что болезнь для неё – это "крест, необходимый для спасения души". При этом болезнь осознаётся вполне адекватно и не вызывает протеста, а "терпеливо принимается" и даже признается целесообразной. Оценивая болезнь с позиций своей веры, больная говорила, что болезнь – это только один из вариантов страдания (преподанный ей в форме болезни, для другого – по иному ), а само страдание необходимо: "если у людей всё будет хорошо, то они забудут о Боге" (Речь ни в коем случае не идет о нравоучительном или мазохистическом желании и искании болезни или о благодушном ее принятии, но о перемене установки: болезнь воспринимается как задача, вставшая перед больным, требующая осмысления, точнее говоря, переосмысления всей жизни. (Воскресенский Б.А., 2005). Такой христианский подход к болезни для врача означает изменение отношения к ней, что имеет большое психотерапевтическое значение. Это даёт не только субъективное улучшение состояния (даже при объективном его утяжелении), но и упорядочивает поведение больных, повышает их собственную ответственность за процесс лечения. Больные, ранее госпитализировавшиеся недобровольно, теперь при обострении активно обращаются в диспансер, стационар, просят о помощи. Главное, чтобы такое отношение к болезни не сочеталось с отрицанием необходимости лечения. Религиозный и медицинский подходы здесь совпадают не всегда. Известно, что некоторые из праведников-аскетов настойчиво отказывались от лечения и даже желали, чтобы болезнь продолжалась. Так Максим Многоболезненный просил Бога в молитвах не давать ему здоровья, чтобы "здоровое тело не отвлекалось на желание утех" (цит. по Невяровичу В.). Подобный индивидуальный опыт духовного становления может вызвать уважение, но в отношении больных такой подход к лечению неприемлем, напротив, им стоит всячески подчёркивать необходимость лечения, тем более, что в Библии есть на это ссылки (Сир. 38, 1-15).

У больных первой группы, а также в периоды обострений и у пациентов второй группы не следует поощрять тенденции к проявлению их религиозности, активной церковной жизни, поскольку это может усугублять симптоматику заболевания. Так, у больной С., находящейся на этапе становления ремиссии, вновь появились "голоса" в голове, которые она расценила как "искушение со стороны дьявола" и связала с библейским текстом об искушении Иисуса в пустыне (Мф, 4: 1-10), обсуждавшимся на огласительной встрече. Прочитав книгу З.Косидовского "Библейские сказания", больная Т. поняла, что влюблена в Саваофа, причём Он стал "приходить во снах" и сообщал, что она – "единственный пророк нашего времени". У многих больных из этих групп отмечалось появление или усиление симптоматики именно в церкви (При этом церковь не является специфическим стрессогенным фактором: любое эмоционально окрашенное место может спровоцировать возникновение или усиление симптоматики).

Из этого вовсе не следует, что религия как состояние духовной жизни личности приводит к душевному заболеванию. Но она может оформлять содержательную сторону эндогенной психопатологической продукции, и тогда внешние проявления религиозности могут лишь усугублять расстройства, способствовать закреплению симптоматики. Это совершенно не означает, что такие больные бездуховны, и вышеприведённые соображения – это призыв махнуть на них рукой. Напротив, каждому психиатру следует "радоваться, когда сквозь туман гротесковой нелепицы проглядывает человеческое существо" (К.Г. Юнг), и искать какие-то другие, помимо религии, средства реабилитации для этих больных.

Третья группа включает больных, религиозные переживания которых не соприкасаются с болезненными. К вере такие больные приходят как до (что встречается значительно чаще), так и после манифестации заболевания, причём в последнем случае часто обращаются к ней в поисках помощи, как к средству реабилитации. Обретение и закрепление веры происходит постепенно, на протяжении достаточно длительного времени. Внешне религиозный образ жизни выражается в посещении храма, участии в богослужениях, молитвах, исповеди, причащении, разумном посте.

Некоторые пациенты уверенно отмечали улучшение качества жизни: так больной Т., давно уже очень одинокой, не имеющей друзей и родственников и глубоко аутизировавшейся, церковная жизнь открыла радость общения с "духовными сёстрами", которые стали навещать и поддерживать её в болезни. Другая больная, сама признававшая, что с детства была высокомерной и заносчивой, отмечала, что теперь ей "легче общаться с людьми". Объективно у некоторых больных можно было отметить смягчение характерологических нарушений: так, больная с выраженными психопатоподобными изменениями личности после каждой грубости или вспышки раздражения в беседе спешно извинялась и искренне сожалела о своей несдержанности.

То, что человек обращается к вере в болезни, в нужде – совершенно естественно: "поскольку религиозный опыт связан со смыслом жизни и предназначением человека, именно кризисные, переходные периоды ... бывают поводом обращения к религии" (Е.Т. Смирнова). Но прийти к ней он должен сам. Врач и кто бы-то ни было другой не может "советовать", а тем более "прописывать" веру как лекарство, поскольку духовная область человека, прежде всего, предполагает свободный выбор. При навязывании, регламентации всякая духовность тут же исчезает. А самому больному не следует "внутреннюю установку на исцеление ... путать с целью и смыслом" веры ( свящ. Георгий Кочетков).

В размышлениях больных-верующих раздумья над смыслом болезни тесно связываются с поисками смысла жизни. Больные могут не находить смысла, но они его ищут, и это отличает их от исследованных аналогичных по тяжести заболевания больных-неверующих, которые чаще на вопрос о смысле болезни и жизни ограничивались ответом "не знаю" или "не задумывалась". Как писал Н.А. Бердяев, "такого рода искание истины есть в известном смысле и нахождение истины, такого рода обращение к смыслу жизни есть проникновение смыслом". И в этом тоже можно усмотреть психотерапевтическую ценность религии.

В этой группе наиболее часто есть осознание нездоровья и "стремление осмыслить значение болезни в общей сумме религиозного опыта личности" (Д.Е. Мелехов). Переосмысляются с христианских позиций конечность жизни, смерть. У некоторых таких религиозных больных не обнаружилось страха перед страданием и перед смертью, так часто встречающегося у душевно-здоровых лиц, таким образом, можно думать, что духовные и душевно-телесные изменения могут быть разнонаправлены.

Больных третьей группы, а также и критичных больных второй группы в период ремиссии не следует ограничивать в их религиозном бытии. Эти больные "держатся верой", некоторые из них говорят, что "только верой и живут". В отношении работоспособности и социального функционирования надо отметить, что все исследованные больные не работали, главным образом из-за частых госпитализаций или нарушения социальной адаптации. Церковная жизнь некоторым из них дала возможность работать послушницами в храме или петь в церковном хоре.

Но даже когда религия явно и не оказывает влияния на качество жизни, не повышает работоспособности и не улучшает социального функционирования, она имеет у таких больных психотерапевтическое значение, поскольку, как сказал В. Франкл, "даёт человеку убежище и опору, которых он не нашел бы больше нигде; убежище и опору в трансцендентном и абсолютном".

ПСИХИЧЕСКОЕ ЗДОРОВЬЕ И РЕЛИГИЯ: РОЛЬ ФАКТОРА СОЦИАЛЬНОЙ (ОБЩИННОЙ) ПОДДЕРЖКИ

Большинство религий мира имеют общие основания: вера в воскрешение и справедливость, посыл терпимости, защита от изоляции с возможностью реализации своих потребностей, молитва. Эти положения основных религий несут в себе высокий психогигиенический и психотерапевтический потенциал, который может быть реализован в обобщённых программах психопрофилактики тревожных и депрессивных расстройств, суицидальных намерений, избавления от чувства одиночества и самоизоляции. Особенно это важно в сегодняшнее время, когда доминирование психологии индивидуализма разрушает не только дружественные, но и родственные связи.

В течение 15 лет в двух религиозных общинах, относящихся к традиционным конфессиям, изучались особенности жизни одиноких лиц пожилого возраста, являвшихся активными прихожанами. Наш материал включает 117 наблюдений: 93 женщины и 24 мужчины в возрасте от 52 до 76 лет. Среди них 86 прихожан относились к овдовевшим в пожилом возрасте, 11 — к рано овдовевшим, 8 — к разведённым и 12 — к не вступавшим в брак. 83 человека имели взрослых детей, которые жили в иных городах или странах, у 23 сложились сложные или неприязненные отношения с детьми и близкими родственниками.

Результаты наблюдения, интервьюирования и анкетирования позволили выделить ряд субъективно-позитивных изменений в самовосприятии и оценке окружающей действительности как результат вовлечённости в общинную жизнь.

По степени значимости эти изменения распределились следующим образом:

1. Укрепление уверенности в том, что их захоронение произойдёт со строгим соблюдением традиционной обрядности — 96,6%;
2. Появление круга постоянного общения — 94,0%;
3. Рост чувства собственного достоинства — 89,7%;
4. Обретение устойчивого места в кругу постоянного общения — 88,0%;
5. Появление спокойного отношения к возможным жизненным трудностям — 82,9%;
6. Рост чувства внутреннего очищения — 70,9%;
7. укрепление самообладания — 62,4%;
8. Прояснение смысла человеческого существования — 48,7%.

Отмеченные позитивные изменения самосознания и мировосприятия прихожане связывали с особенностями общинной жизни, среди которых, как главное, выделяли:

1. Дух внутриобщинной взаимозаботы и взаимоподдержки.
2. Участие в коллективной религиозной практике.
3. Возможность получения помощи (материальной, моральной, консультативной) со стороны других членов общины.

В период наблюдения за очерченным кругом лиц у них не были отмечены эпизоды жизненной дезадаптации, аутистических переживаний и возникновения аффективных отклонений, выходящих за рамки психологической нормы, что свидетельствует о существенной позитивной роли социальной (внутриобщинной) поддержки в профилактике тревожно-депрессивных расстройств и изоляционизма с их известными последствиями.

ПСИХОСОМАТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

В современном мире религия представляет собой мощный культурно-психологический феномен, который нуждается в осмыслении с научной точки зрения, в том числе в аспекте изучения терапевтических возможностей различных конфессий при соматических и психических расстройствах. Необходим поиск точек соприкосновения религиозного и научного подходов, который, как нам представляется, возможен по двум основным направлениям: широкие сравнительные антрополого-религиоведческие исследования, блестящие образцы которых нам оставил М. Элиаде, и изучение психосоматической феноменологии индивидуального и коллективного религиозного опыта в его соотнесении с естественнонаучными представлениями.

С самого начала зарождения современных течений психологии в них можно отметить две противоположные тенденции по отношению к религиозной традиции (достаточно вспомнить полемику между З. Фрейдом и Л. Бинсвангером, отражённую в произведениях последнего). Следует признать, что в настоящее время в психологической литературе преобладает скорее отрицательное отношение к возможности психологической интерпретации и психотерапевтического использования религиозного опыта, что проявляется в широком диапазоне — от высокомерного академизма, свойственного произведениям А. Менегетти (2003), до сочинений откровенно антирелигиозной направленности (Р. А. Уилсон, 1998). В тех случаях, когда клиническая психотерапия всё же обращается к проблеме религии в контексте её психотерапевтического потенциала (Б. Д. Карвасарский, 1998), то авторами признаётся некоторое «непреднамеренное психогигиеническое и даже психотерапевтическое действие» религии, при этом механизмы данных влияний описываются очень скупо. Для их объяснения авторы обращаются к практике архаических культур, видя в них модель психотерапевтического сообщества. В качестве условий положительного психотерапевтического воздействия рассматривается общая для всех участников группы система ценностей, эмоциональная вовлечённость, вера в успех. При этом сохраняющееся в современных условиях тяготение части общества к религии авторы объясняют атавизмом архаического магического мышления, смешивая, таким образом, церковную жизнь и суеверия, включая практику колдунов, экстрасенсов и псевдоцелителей.

Очевидно, что подобный подход мало что разъясняет в возможных механизмах влияния религии на личность. Кроме того, полностью игнорируется опыт современных мировых конфессий. Вместе с тем, в современной психологической литературе предпринимаются и позитивные инновационные попытки разработки психологических аспектов религии (Ю. М. Зенько, 2002), в частности, изучение опыта использования мировыми конфессиями ведущей афферентации, феноменов схемы тела и изменённых состояний сознания. Вместе с тем, пути религии и некоторых течений психологии парадоксальным образом пересекаются. М. Элиаде (1996), пожалуй, первым обратил внимание на тот факт, что универсальный космогонический миф, лежащий в основе всех мировых религий — от архаических древних культов до христианства и ислама — был практически полностью интериоризирован теорией психоанализа с одним, правда весьма существенным, отличием. В контексте «религиозного лечения» исцеление от страданий бытия достигается возвращением по пескам исторической памяти обратно к изначальному illud tempus (тому времени), что предполагает отказ от времени мирского и возврат к состоянию, которое было до космогонического события, последовавшего после решающего поступка, совершённого мифическим Предком (в иудейско-христианском контексте — Адамом). Психоанализ же сводит космогонический миф к индивидуальной истории человека. Если перевести вышесказанное на архаический язык, то можно сказать, что одно время был «рай» (которым для психоаналитика является пренатальный период или время до отнятия от груди), заканчивающийся «разрывом» или «катастрофой» (детская травма), и какова бы не была позиция взрослого по отношению к этим изначальным условиям они, тем не менее, играют формирующую роль его бытия. Таким образом, с психоаналитических позиций, человек страдает от травмы, перенесённой в illud tempus детства, которая была забыта им или никогда не была осознана, а лечение заключается (пользуясь архаическим языком) в том, чтобы начать жить сначала: то есть повторить рождение, сделать себя современником «начала» — а это ни что иное, как имитация величайшего начала, космогонии.

Необходимо отметить, что идея о способности помнить своё рождение как особом, исключительном признаке, отнюдь не нова и является прямой секуляризацией мифологии восточных религий. Так, ученики Будды относились к тем, кто «помнит рождения». Действительно, известно, что в архаических культурах в качестве терапевтического средства использовали декламацию космогонического мифа. Человек, припоминая один за другим эпизоды мифа, вновь переживал их, и, следовательно, становился их современником, чтобы заново впитать первоначальное изобилие и снова вернуть нетронутыми резервы энергии новорождённого. Тот же космогонический сценарий используется и в других мировых религиях. Так, буддист стремится нейтрализовать боль своего существования во времени, возвращаясь по пути предыдущих жизней через их память обратно к тому моменту, когда бытие впервые «ворвалось» в мир, стремясь вновь слиться с тем парадоксальным моментом, до которого времени не существовало, потому что не было ничего.

Религиозное мировосприятие христиан основывается на подражании Христу, на литургическом повторении его жизни, смерти и воскрешения. Необходимо отметить, что приобщение к таинствам, носящим символический и вневременной характер, сопровождает христианина на протяжении всей его жизни. Например, литургическое время, в котором христианин живёт на протяжении богослужения, уже больше не мирское, а священное время воссоздания таинства, современником которого он становится. В исламе той же цели служит обряд хаджа.

Таким образом, можно выделить основной фундаментальный аспект влияния религиозного опыта на личность — её реконструктивное действие через усвоение религиозного мифа и изменение духовной перспективы, что влечёт за собой переоценку связей «личность — ситуация — болезнь», осознание в новом контексте интерперсонального плана собственной личности и генетического (исторического) плана, что вполне соотносится с задачами большинства психотерапевтических школ, в частности с личностно-ориентированной (реконструктивной) психотерапией (Б. Д. Карвасарский, 1998). Вместе с тем можно предположить, что для достижения терапевтического результата нет необходимости глубокого познания человеком догматов конкретной религиозной конфессии, достаточно его самоидентификации с религиозной общиной и периодическое участие в религиозных церемониях, поскольку основным терапевтическим инструментом влияния на личность является работа с индивидуальным временем (литургическое время у христиан) и достижение особого изменённого («благодатного») состояния сознания, благотворно влияющего на внутренний мир человека. Вместе с тем, как отмечается в богословской литературе (И. М. Концевич, 1990), подобные состояния не психологически субъективны, а онтологически духовны, а само изменение духовной перспективы влечёт за собой и изменение когнитивных, эмоциональных и мотивационных аспектов психической деятельности.

ЛЕЧЕБНОЕ ВНУШЕНИЕ И РЕЛИГИЯ

Успех в лечении зависит от многих причин. В последнее время к медикаментозному и психотерапевтическому воздействию мы стали подключать и религиозное. Ещё в Библии сказано: «Вера творит чудеса, слепые прозревают, хромые ходят, поражённые очищаются, глухие начинают слышать, мёртвые воскресают». Исцеление может произойти даже при прикосновении к одежде «чудотворца», от его ожидания, появления, движения руки, взгляда. Вера, надежда выздороветь является основой выздоровления. Случаи исцеления больных, указанные выше, имели место почти у каждого психотерапевта, когда при психотерапевтическом воздействии восстанавливалось зрение, снимались параличи и другие заболевания нервной системы.

Много веков назад сведения о «чудесных исцелениях», «сверхъестественных силах» люди относили к религии. В своё время в XVII веке Парацельс высказывался о том, что «вера, творящая чудеса, всё равно, истинная или ложная, всё-таки творит чудеса». Желание исцелиться исцеляло верующих.

Религиозная вера в исцеление существует и до нашего времени. Например, во Франции более десятков тысяч людей (в основном католики) на протяжении более 100 лет устраивают паломничество в г. Лурд к источникам «святой воды», которая должна «исцелить от всяких болезней». А в Индии в г. Варанас, расположенный на реке Ганга, в определённое время года стекаются десятки тысяч паломников-верующих изо всех уголков страны. Здесь паломники, как в Лурде и других «святых» местах, исцеляются от «всех» болезней, очищают душу, а также спасают семьи поколений своего рода, искупавшись в реке или выпив два–три глотка «святой» исцеляющей воды.

Психологическое воздействие в «святых» местах, храмах, особенно у верующих людей с функциональными заболеваниями нервной системы дают в некоторых случаях положительные результаты.

В статье 35 Конституции Украины от 28.06.1996 г. сказано: «…Церковь и религиозные организации в Украине отделены от государства, а школа — от церкви. Ни одна религия не может быть признана государственной как обязательная…», и жители нашей страны придерживаются данной статьи Конституции.

В наш наркодиспансер приезжают религиозные «исцелители» из разных стран, в основном протестанты и сектанты из Голландии, США и других стран, которые проводят беседы, читают лекции нашим больным. Несмотря на это, их коллективное их воздействие не имело значительных успехов, так как оно рассчитано на больных верующих, которых, к сожалению, среди наших больных насчитывается крайне мало.

Лечебное внушение необходимо проводить больным не только в бодрствующем, но и в гипнотическом состоянии, добиваясь их истинной веры в предлагаемый метод, не навязывая, а добиваясь самостоятельного осознания необходимости излечения их от наркотической зависимости и веры в то, что они могут жить, работать, учиться, как и все здоровые люди, без наркотических веществ.

В последнее время в палатах наркоотделений нашей больницы выделили комнату, где под руководством сотрудника отделения совместно с психологом проводятся предварительные беседы на различные религиозные темы, а с желающими больными проводят время на службах в церквях, где активно подключаются к воздействиям ксёндзы, священники, которые активно участвуют в их выздоровлении. Есть отдельные случаи, когда после таких совместных воздействий больные избавились от наркотической зависимости. Таких пациентов насчитывается до 8 человек.

К благоприятным факторам верующие относят исцеляющее действие чудотворной иконы Божьей Матери, «Неупеваемой Чаши», находящейся в мужском монастыре Серпухове и исцеляющей от пьянства, наркомании, табакокурения.

Необходимо отметить метод Г. И. Григорьева (1988), где он использует «храмовый эффект с участием священника». В сеансе участвуют до 200 человек. По данным автора, эффективность лечения достигает 90%.

Следует подчеркнуть, что свобода слова в самом широком смысле — это свобода убеждения, и нельзя насильственно навязать или, наоборот, запретить то или иное убеждение. Далай-лама Тибета Тенцзин Гвятцо говорит, что «религия — лучшее лекарство, которое способно излечить человека от всех болезней».

Таким образом, исходя из изложенного, в результате совместного применения психотерапевтического и религиозного воздействия, как в стационаре, так и в амбулаторных условиях, в некоторых случаях у больных с наркоманиями можно добиться более продолжительной ремиссии.

РОЛЬ ДУХОВНОСТИ В ИСЦЕЛЕНИИ БОЛЬНЫХ С ТРЕВОЖНО-ДЕПРЕССИВНЫМИ НАРУШЕНИЯМИ

Актуальна в современном мире войн, террора, катастроф, землетрясений, стрессовых ситуаций в борьбе за выживание проблема лечения стрессовых расстройств, что и определило цель настоящего исследования. Среди поступающих в стационар женщин были выявлены с помощью Миссисипской шкалы больные с посттравматическими стрессовыми расстройствами (ПТСР), нередко пытавшиеся улучшить своё состояние злоупотреблением успокоительными препаратами, снотворными, алкоголем или наркотическими средствами. Обследование в стационаре мужчин, которые поступили в состоянии отмены алкоголя и, нередко, наркотиков, подтвердило и у них наличие ПТСР. В обеих группах у больных выявлены депрессивные расстройства: малый или большой депрессивные эпизоды (шкала Гамильтона), суб- и клинически выраженная тревога и депрессия (шкала HADS), высокие уровни личностной и реактивной тревожности по Спилбергеру, снижение когнитивных функций, повышение АД и пульса; в клинической картине — чувство паники, страха, беспокойства, тревоги, нарушения сна, потеря смысла жизни, у женщин — суицидальные мысли и даже попытки к суициду (А. Н. Бачериков, Л. Н. Пайкова, 2002; П. В. Волошин и соавт., 2003; Л. М. Маркозова и соавт., 2003).

Больным проводилась интенсивная фармакотерапия в комплексе с немедикаментозными методами (краниоцеребральная гипотермия и транскраниальная анодная микрополяризация), действие которых направлено на структуры эмоционального реагирования, памяти, саморегуляции и самоадаптации (лимбическую систему мозга). В результате лечения происходила редукция тревожно-депрессивной симптоматики и улучшение состояния больных. В беседах с больными было отмечено, что в тех случаях, когда больной верил в Бога, лечение заболеваний проходило эффективнее. Поэтому представляется возможным высказать некоторые мысли о дополнительных подходах к лечению больных с эмоционально-депрессивными расстройствами при ПТСР и патологических влечениях с позиций веры.

Православная христианская религия всегда выступала прежде всего за духовное исцеление, очищение души от греховных дел и помыслов. Верующий должен исполнять 10 Божьих заповедей, а грехов по каждой из них — «что песка морского». Если врач, больной и духовное лицо будут действовать вместе, то успех лечения будет высок. Среди известных учёных, врачей были всегда и верующие люди: Н. Коперник (астроном и священник), Л. Пастер, И. Ньютон, И. П. Павлов, В. П. Филатов, В. Ф. Войно-Ясенецкий (всемирно известный хирург и учёный, Владыка Лука, канонизирован в 1996 г.) и др. В конце XX — начале XXI века нас уже не удивляет, когда священнослужители приходят к тяжелобольным в онкологические центры, психиатрические и другие клиники, проводят там исповеди больных и причастие. В Одессе в НИИ глазных болезней и тканевой терапии им. В. П. Филатова священники проводят Молебны об исцелении с чтением Акафистов (верующие врачи и больные стоят на коленях). Можно приветствовать открытие реабилитационных наркологических центров в России, где совместно трудятся медики и служители Православной Церкви, отрадно слышать из уст этих подростков, что их мозг теперь вместо эйфории от наркотиков предвосхищает радость от мысли, что Всемилостивый Бог принял их покаяние, простил грехи, любит их и заботится о них. Только искреннее оплакивание своих грехов, очищение своей души, наставления опытного Духовного отца могут исцелить самые тяжёлые болезни. Как на любое дело, на лечение надо просить у Священника благословения, молиться и о тех, кто лечит — не случайно в Молитве Акафиста Пресвятой Богородице ради чудотворной иконы её «Всецарица» («Пантанасса») есть слова: «Ум и руки врачующих нас благослови, да послужат орудием Всемощнаго Врача Христа Спаса нашего».

Все люди подвергаются стрессу, но не стресс, а отношение к нему человека приводит к болезни (А. М. Вейн). В Православии уделяется большое внимание вопросам поведения человека в трудных ситуациях, болезнях, скорбях, клеветах, обидах. Верующий человек при осуждении, клевете, поношениях, обидах должен попросить у Бога прощения за свои грехи, помолиться за нанёсшего обиду и просить помощи у Бога не реагировать страстно. В болезни и скорби, смерти близких по благословению Духовника читают Псалтирь или соответствующие Кафизмы, Каноны и Акафисты: «Акафист ко Господу Спасителю за ослабу душевные скорби», «Акафист Всемогущему Богу в нашествии печали», «Акафист Святому и Животворящему Духу», а также наставления и молитвы от отчаяния (Серафима Саровского) и от уныния. Чтение Библии, Правила на сон грядущий, духовной литературы — наставлений Святых отцов (к примеру, «Об искушениях, скорбях, болезнях и утешение в них») дают понять: верующий человек не ищет виноватых в своих тяжёлых ситуациях, болезнях и скорбях, а сосредотачивается на собственных грехах («Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего» — из Молитвы Ефрема Сирина), исповедует их перед Богом, очистив свою душу, и уже не потребуется приём седативных или снотворных препаратов. Только Богу известно, что нам полезно, даже болезнями и страданиями Господь нас спасает от более страшной беды, да и приходит человек к вере, когда ему уже не на кого надеяться, как только уповать на Бога. Надо помнить: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж» (Пс 126:1).

ЗНАЧЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ В ПРЕОДОЛЕНИИ РЕАКЦИЙ ГОРЯ В ПОЗДНЕМ ВОЗРАСТЕ

В настоящее время, время демократических перемен, важно беспристрастно выяснить реальные возможности, пути и механизмы влияния религиозной веры, религиозного мировоззрения в процессе лечения и реабилитации психически больных и на этой основе разработать обоснованные рекомендации и показания к использованию целенаправленных религиозно-духовных воздействий. Лечебное влияние религиозной веры признавал В. М. Бехтерев. Известный православный психиатр Д. Е. Мелехов считал, что религиозные переживания помогают сопротивляться болезни, приспособиться к ней, компенсировать отчасти психический дефект. По мнению Г. Оллпорта, психиатрия и религия должны тесно сотрудничать. Сотрудниками отдела по изучению особых форм заболеваний у лиц с православным мировоззрением Научного Центра психического здоровья Российской академии медицинских наук недавно было показано, что пребывание больных с шизоаффективными расстройствами на стадии формирования ремиссии в православной общине закрытого типа способствует улучшению их психического состояния по сравнению с неверующими больными контрольной группы.

Патологические реакции горя как разновидность психогенных депрессий, возникающих в связи со смертью близкого человека, широко распространены в позднем возрасте. Нами при обследовании лиц пожилого и старческого возраста, посещающих территориальный центр социального обслуживания, был установлен факт частого обращения пациентов с патологическими реакциями горя к религиозной вере и религиозной практике для облегчения своего тягостного психического состояния. Целью нашей работы было определить возможности лечебного и реабилитационного влияния религиозной веры у лиц позднего возраста с патологическими реакциями горя и состояниями одиночества, возникшими после смерти супруга. Объектом изучения явились 42 женщины в возрасте от 61 до 83 лет с наличием клинических проявлений патологических реакций горя как варианта психогенной депрессии, возникших после смерти супруга. У 10 пациенток на высоте депрессивного состояния тяжёлой степени выраженности возникали суицидальные мысли и намерения. 28 пациенток, оставшихся одинокими, испытывали острое чувство одиночества, утрату смысла жизни, безысходность.

К моменту смерти супруга 34 больных считали себя в той или иной степени верующими в Бога, были воцерковлёнными. 8 пациенток были неверующими. В связи со смертью мужа 37 обследованных совершали с участием родственников религиозные обряды: отпевание покойника в церкви, поминание на 9-й и 40-й дни после смерти, часто ходили в церковный храм, старательно молились или пытались молиться, оставляли записки за упокой, ставили свечи. Пребывание в храме, молитвенное состояние, погружение в религиозные представления и переживания оказывали, по данным самоотчётов больных, успокаивающее влияние. Стихала душевная боль утраты, упорядочивались мысли и представления, на некоторое время появлялось чувство смирения. У многих возникали представления о вечной загробной жизни, о бессмертной душе умершего, с которой можно вести мысленный или вслух разговор, что и делало большинство обследованных во время частых посещений кладбища, перебирания вещей мужа, его фотографий. Воображаемое общение с образом умершего приносило на время облегчение душевного состояния, смягчение депрессивных расстройств. Укреплялись мысли о необходимости смирения с утратой. Всё это в большей степени было выражено у лиц с внутренней, по Г. Оллпорту, или близкой к ней религиозной ориентацией. Эти пациентки были православными верующими с детства или юности, воспитывались в семьях верующих родителей или прародителей. После смерти мужа происходила актуализация религиозных идей и представлений, погружение в религиозные чувства и переживания, что сопровождалось облегчением тягостного психического состояния. У 8 обследованных интерес и стремление к религии после смерти мужа возникли впервые в жизни. 5 из них имели высшее образование. Утрата мужа и тягостные переживания в связи с ней толкали их на поиски источника утешения, в качестве которого они увидели религию. Стали часто ходить в храм, читать Библию, религиозную литературу, что приносило переживание сопричастности, приобщения к вечным духовным истинам. Это в свою очередь сопровождалось успокоением, уменьшением чувства скорби. Регулярные ежедневные молитвы способствовали формированию и углублению религиозного умонастроения и религиозного мировосприятия. Они оказывали непосредственное психотерапевтическое действие, сопоставимое с действием медитаций, психотерапевтический эффект которых хорошо изучен. Религиозные обряды и ритуалы, которые практиковались большинством обследованных, также имели психотерапевтическое значение. Их выполнение сопровождалось облегчением психического состояния. Всё вышеизложенное свидетельствует о положительном влиянии религиозной веры на душевнобольных.

Литература

1. Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: Международные отношения, 1990.
2. Бурно М.Е. Терапия творческим самовыражением.- 3-е изд., испр. и доп. –М.: Академический проект, 2006.-432с.
3. Воскресенский Б.А. Трихотомическая концепция личности как основа психиатрии и психотерапии // Первая регион. н-практ. конференция "Актуальные вопросы психотерапии и народной медицины" Одесса 1990, с. 63.
4. Воскресенский Б.А. Некоторые аспекты клинического подхода к душевнобольным-верующим // Московский психотерапевтический журнал, 2004 г. № 4.
5. Воскресенский Б.А.. Духовное как социотерапевтический фактор // Вера-диалог-общение. Материалы Международной научно-богословской конференции, Свято-Филаретовский православно-христианский институт, М.:2005, с.416-420.
6. Свящ. Георгий Кочетков Таинственное введение в православную катехетику. Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа. М.:1998, 342 с.
7. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // "Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни". Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа. 1997 с. 5-61.
8. Библия.
9. Митрополит Иерофей (Влахос). Православная психотерапия.
10. Смирнова Е.Т. Введение в религиозную психологию. 2003 г.
11. Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия – СПб. Речь, 2000 г.
12. Невярович В. Терапия души (Святоотеческая психотерапия) – Воронеж: изд. НПО «МОДЭК», 1997 г.
13. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления – Мн.: ООО «Харвест», 2003 г.

14. Брагин Р. Б., Тахташова Д. Р. Психическое здоровье и религия: роль фактора социальной (общинной) поддержки // Український вісник психоневрології. — 2007. — Т. 15, вип. 1 (додаток). — С. 158.

15. Березанцев А. Ю. Психосоматические аспекты религиозного опыта // Психиатрия и религия на стыке тысячелетий: Сборник научных работ Харьковской областной клинической психиатрической больницы № 3 (Сабуровой дачи) и Харьковской медицинской академии последипломного образования / Под общ. ред. П. Т. Петрюка, Р. Б. Брагина. — Харьков, 2006. — Т. 4. — С. 19–22.

16. Звоников М. Д. Лечебное внушение и религия // Психиатрия и религия на стыке тысячелетий: Сборник научных работ Харьковской областной клинической психиатрической больницы № 3 (Сабуровой дачи) и Харьковской медицинской академии последипломного образования / Под общ. ред. П. Т. Петрюка, Р. Б. Брагина. — Харьков, 2006. — Т. 4. — С. 36–38.

17. Пайкова Л. Н. Роль духовности в исцелении больных с тревожно-депрессивными нарушениями // Психиатрия и религия на стыке тысячелетий: Сборник научных работ Харьковской областной клинической психиатрической больницы № 3 (Сабуровой дачи) и Харьковской медицинской академии последипломного образования / Под общ. ред. П. Т. Петрюка, Р. Б. Брагина. — Харьков, 2006. — Т. 4. — С. 70–72.

18. Полищук Ю. И. Значение религиозной веры в преодолении реакций горя в позднем возрасте // Психиатрия и религия на стыке тысячелетий: Сборник научных работ Харьковской областной клинической психиатрической больницы № 3 (Сабуровой дачи) и Харьковской медицинской академии последипломного образования / Под общ. ред. П. Т. Петрюка, Р. Б. Брагина. — Харьков, 2006. — Т. 4. — С. 95–96.