К вопросу об онтологии Интернета (историко-философский контекст)

И.А. Иванюшкин

В 1964 году американский «мозговой центр» Rend Corporation, выполняя задание правительства США, как сохранить оборонные коммуникации в случае ядерной войны, предлагает решение: коммуникационная сеть не должна иметь никакого центрального органа управления. В 1969 году три компьютера в трех городах штата Калифорния и один компьютер в штате Юта были соединены друг с другом. В середине 70-х годов в системе оборонной промышленности США была создана сеть управления ARPANET: в условиях ядерной атаки каждый входящий в Сеть компьютер имел равные со всеми другими полномочия в создании и распространении информации. В 1991 году Тим Бернерс-Ли (Tim Berners-Lee), английский физик и специалист в области информатики, написал для Сети связанных друг с другом компьютеров первую программу обмена гипертекстом NexStep («Следующий шаг»), которая и положила начало «Всемирной Паутине».

Возникновение и дальнейшее бурное развитие Интернета или «Всемирной Паутины» (WWW — World Wide Web) связано с самыми современными достижениями науки и техники, но ни в коей мере не сводится к ним. Интернет существует как бы сам по себе как некий феномен социальной реальности, который мы привычно обозначаем «виртуальной реальностью», не отдавая себе отчета, какие непростые философские вопросы здесь зашифрованы — что это за реальность, как в ней соотносятся природное и социальное начала, как ее определить под углом зрения дихотомий «бытие - сознание», «материальное - идеальное», «объективное - субъективное» и т. д.

В современной философской и научной литературе существует множество концепций виртуальной реальности [12; 13: с. 159-180; 14: c. 224]. В данной работе мы обращаемся к некоторым страницам истории классической философии, которые, как мы полагаем, позволяют глубже осмыслить природу виртуальной реальности Интернета.

В истории философии проблема бытия приобретала особую актуальность на рубеже культурных эпох. Когда первые античные философы противопоставляли «миру по мнению» (т. е. миру, каким он представляется мифологическому мышлению) «мир по истине» (т. е. подлинный мир), для постижения этого подлинного, истинного мира они и создали понятия бытия и небытия. В современной философии проблемы бытия вновь выдвинулись на первый план: «Бытие и время» М. Хайдеггера, «Бытие и ничто» Ж.-П. Сартра, «Быть или не быть» Э. Фромма. История отечественной философии последних десятилетий будет неполной без работы А.Н. Чанышева «Трактат о небытии» [16], а также солидной монографии В.А. Кутырёва «Бытие или ничто» [7].

По Пармениду, бытие есть нечто едино-неделимое, неподвижное, т. е. тождественное самому себе. У Гераклита же бытие становится абсолютно текучим, находящимся в постоянном становлении. Гераклитов философский образ огня-логоса в некотором смысле предвосхищает загадочную реальность Интернета, поскольку в ней возможность как бы уже и есть действительность (раз она уже запрограммирована). Еще интереснее для нас философия Пифагора, у которого бытие есть число, т. е. «чистое отношение».

Реальность Интернета есть в определенном смысле «математическая реальность»: «It from bit».

Как известно, Маркс назвал Сократа олицетворением самой философии. Знаменитый афоризм Сократа «Познай самого себя» есть тот же самый вопрос о природе бытия, который в философском смысле есть всегда одновременно вопрос о тайне бытия человека. У Платона бытие — это множество вечных эйдосов, над которыми, однако, возвышается Единое (Благо). Рассмотрим знаменитую аллегорию платоновской пещеры в «Государстве» (514a-521b). Люди в этой пещере потому принимают тени подлинных (реальных) вещей за сами вещи, что находятся там прикованными, не имея возможности даже повернуть голову, т. е. осуществить акт рефлексии, противопоставляющей идеальное материальному. Философская притча Платона о человечестве, заточенном в пещеру, удивительным образом предвосхищает сюжет «Матрицы» — одного из самых кассовых фильмов последних двух десятилетий. Фильм потому породил целый поток философских комментариев [11], что в эпоху компьютерной революции опять возникла необходимость объяснения природы бытия — теперь как виртуальной реальности.

Знаменитая книга монахов-инквизиторов Я. Шпренгера и Г. Инститори- са «Молот ведьм» (1487) начинается вопросом: «Является ли утверждение о существовании ведьм настолько католически правоверным, что упорное отрицание его должно считаться определенно еретическим?» [18: с. 45]. Далее по всем правилам схоластического диспута обсуждаются «за» и «против» трех подходов: а) чародейства не существует, оно живет лишь в воображении людей; б) ведьмы существуют, но они действуют лишь на воображение и фантазию; в) чародейство есть вообще фантазия, возникновению которой, может быть, способствует дьявол. Защитников первого из этих подходов Фома Аквинат признает еретиками в полном смысле слова [18: с. 48] и оправдывает необходимость их казней [2: с. 53].

Особо подчеркнем, что вера в реальность существования ведьм как своего рода виртуальной реальности являлась продуктом «ученого разума» той эпохи. Как писал Ж. Ле Гофф: «Когда епископ или инквизитор мог сказать о подозреваемом «еретик» (или «ведьма». — И.И.), то главная цель была достигнута — враг назван, разоблачен. Res и verba не противоречили друг другу, они являлись символами друг друга» [8: с. 308]. К этому можно добавить, что наиболее глубокое основание такой правоты заключалось в словах «Откровения»: «В начале было Слово.» (Ин. 1: 1).

У Ф. Бэкона «человек — слуга и истолкователь природы» [3: с. 12], т. е. он уже «один на один» с природой. Правда, необходимо уточнить: посредником между ними является зарождающаяся опытная новоевропейская наука. Проблемати- зация понятия бытия у Бэкона заключается в том, что картина этой реальности заслоняется «призраками познания». Наиболее труднопреодолимые из них — это «призраки театра», в особенности — теологические концепты. Вооруженный «новым органоном» познания, человек у Ф. Бэкона не признает реальности ведьм, которые превратились в «призраки» массового сознания [3: с. 18].

Многие авторы справедливо упрекают Ф. Бэкона в том, что он не увидел возрастающей роли математики в научном познании. Р. Декарт, в отличие от Ф. Бэкона, создает такую метафизику, в которой математические интуиции играют основополагающую роль. Вся природная реальность приобретает у него вид бесконечного трехмерного пространства, и сама материальная субстанция сведена здесь к пространству (протяжению). По сути дела, Декарт создает философские предпосылки для развития математической физики и далее — научной химии, биологии и т. д. В то же время механицистская трактовка сущности абсолютно всех природных явлений, которая была для Декарта такой же ясной и отчетливой как и доказательства евклидовых теорем, почти совсем исчерпала свой методологический ресурс к началу XX века, когда зарождается постклассическая наука.

И вот совершенно вроде бы неожиданно Декарт оказывается удивительно актуальным в эпоху современной информационной революции, и эта актуальность связана с другой стороной его дуалистической философии — с его учением о духовной субстанции, ее автономности и самодостаточности. Напомним: обосновывая субстанциональность духовного начала, он, в частности, обсуждает природу сновидений. Рассуждения Декарта о реальности сновидений (т. е. другой, вне-физической, природной реальности) представляют для нас исключительный интерес.

Декарт использует такой радикальный мысленный эксперимент: допустим, некий злокозненный и могущественный демон заставляет нас думать, что вокруг нас существует окружающий внешний мир, но на самом деле и небо, и воздух, и земля, и цвета, и очертания, и звуки, и все вообще внешние вещи — это грёзы (как сновидения), созданные вышеназванным злым демоном. Как видим, Декарт говорит здесь о виртуальной реальности — точно такой же, какая воспроизведена в голливудском фильме «Матрица». И далее философ говорит об изменившейся природе человека, погруженного в такую виртуальную реальность: «Я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств» [5: с. 20]. Здесь философский образ человека, созданный Декартом, предвосхищает образ человека — пользователя Интернета, идентифицируемого как всего лишь «ник».

В пределе демон-обманщик Декарта превращается в демона Лапласа — образ бесконечного ума, который способен знать не только все прошлое мироздание, но и его будущее: «Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел Вселенной наравне с движениями мельчайших атомов: не осталось бы ничего, что было для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы пред его взором.» [9: с. 9-10]. Лаплас здесь нарисовал в терминах науки конца XVIII века образ мира, который сегодня в определенной степени стал реальностью как Интернет.

Онтология природного бытия, по Декарту, сугубо механицистская. Завершенный вид такая онтология приобретает у И. Ньютона, философские идеи которого особенно важны потому, что они до сих пор являются самоочевидными для массового сознания современных людей. Онтология Ньютона есть понимание природы как окружающего нас мира. Поскольку в природе виртуальной реальности как раз характеристики пространства претерпевают радикальные изменения, можно заключить, что виртуальная реальность Интернета — это прежде всего реальность, находящаяся вне (за пределами) ньютоновской природной реальности. Это — преимущественно социальная реальность, это — особый мир информации, которая здесь находится в «вечном движении», а это движение происходит в особом пространстве MEDIA [10], это — новое пространство социальной коммуникации, которая по своим масштабам глобальна, а в своей сущности межперсональна.

Философию субъективного идеализма Беркли историки философии определяют также как имматериализм. Ответ Беркли на вопрос о бытии таков: «Для физических объектов “быть” значит быть воспринимаемым (Esse est percipi). “Душам” или “духам”. (присущ. — И.И.) особый вид существования: для них “быть” означает воспринимать чувственные данные. (Esse est percipere)» [6: с. 243]. Очевидно, что такая философия ведет к солипсизму.

Когда человек превращается в Интернете в сгусток «голой информации», некий автопроект с именем «ник», это ли не актуализация «солипсистского проекта»?! Существовать, по Беркли, — значит быть воспринимаемым, существовать в Интернете — значит быть оцифрованным.

В Предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума» Кант говорит о необходимости «коперниковского переворота» в философии, который прежде всего касается необходимости пересмотра понимания человеком физической реальности. По Канту, пространство и время суть априорные субъективные формы организации человеком своего чувственного опыта. Интересно, что кантовская концепция пространства спустя много лет в определенном смысле нашла подтверждение в опыте слепорожденных людей, которые с помощью современной медицины стали зрячими. После успешной хирургической операции такие пациенты проходят долгий путь реабилитации, чтобы научиться воспринимать окружающий мир, как бы заново конструировать очертания, пространственные пропорции и цвета вещей, как зрячие люди. Опять интересная философская аллюзия: герой фильма «Матрица» Нео, высвободившись из виртуальной реальности, жалуется, что у него болят глаза, так как он «никогда ими не пользовался».

Таким образом, кантовское объяснение природы человеческой психики и далее процесса познания человеком мира (как активной, конструктивной деятельности) позволяет глубже понять природу Интернета. Далее (поскольку деятельность человека здесь является по преимуществу проективно-конструктивной) углубленный анализ анархической сущности Интернета, противоречивого соотношения свободы и отчуждения в виртуальной реальности Интернета, как мы полагаем, неизбежно «пересекаются» с философско-антропологическими, философско-этическими идеями кенигсбергского мудреца.

Как известно, критический период в творчестве Канта (когда он пробудился от «догматического сна») начался после его знакомства с «Исследованием о человеческом уме» Юма. Такую же роль «творческого толчка» сыграли работы самого Канта для Фихте — при создании им собственной философской системы. «Наукоучение» Фихте — это полный и окончательный отказ от понимания философии как онтологии, это — решительный переход от метафизики бытия к метафизике свободы. Обратим внимание лишь на отдельные моменты «Наукоучения», которые, с нашей точки зрения, позволяют глубже понять виртуальную природу Интернета.

В качестве самого достоверного начала знания Фихте полагает наше собственное самосознание — «“Я” есмь “Я”». Однако по содержанию «Я» у Фихте не есть просто интеллектуальное созерцание (как у Декарта). Это — больше воля, это — действие, которое одновременно является и продуктом этого действия, т. е. субъект и объект здесь совпадают. Объектом в этой завершенной субъективно-идеалистической философии является «Не-Я» — предметный мир.

Очевидно, что Фихте как бы предвосхищает описание Интернета. Интернет реален? Да, но это своеобразная субъективная реальность, вынесенная за пределы психики человека. Интернет — это аналог фихтевского «Не-Я». Как и Беркли, Фихте вынужден выстраивать аргументы преодоления философской апории солипсизма. В сугубо логическом плане субъективный идеализм неизбежно «венчается» абсурдом солипсизма. Чтобы избежать солипсизма, Фихте опирается на аргументы не теоретической, а практической философии — философии морали и философии права. Аналогия с актуальными проблемами бурного развития Интернета опять налицо: с учетом прежде всего таких особенностей Интернета, как анархизм и анонимность коммуникации в сетях, общество стоит перед серьезными вызовами морального и правового регулирования этой новой социальной реальности [19].

Не меньший интерес в нашем исследовании историко-философских прозрений, проясняющих «странную» природу Интернета как некой новой реальности бытия человека, представляет иррационалистическая линия философии Нового времени.

Главный свой труд «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэр опубликовал еще в тридцатилетнем возрасте, в 1818 году, однако широкая известность пришла к нему только в конце жизни (рубеж 50-60-х гг. XIX в.). Как отмечал А. Хюбшер, «ХХ век начался с нового приближения к Шопенгауэру» [15: с. 36].

З.Фрейд, прочитав Шопенгауэра в старости, отметил: «Сколькими открытиями я обязан моей недостаточной начитанности» [15: с. 37]. С нашей точки зрения, в определенном смысле феномен Интернета можно определить словами из названия знаменитой книги Шопенгауэра: «Мир — как воля и представление».

Общеизвестно, что наиболее сильное влияние на становление мировоззрения Шопенгауэра оказали Кант и идеи индийской философии (в его кабинете были статуэтки Будды и Канта). Кантовская «вещь в себе» (природа сама по себе, бытие как таковое) в определенном смысле и есть «мировая воля» Шопенгауэра, только у Канта «вещь в себе» трансцендентна по отношению к «чистому (т. е. рационально-научному. — И.И.) разуму», а у Шопенгауэра «мировая воля» открыта, доступна «интуитивно-иррациональному познанию». Мировая воля в своих индивидуациях есть и тяготение, и магнетизм, и электричество, и жизнь растений и животных. Человек является такой же индивидуацией мировой воли, но в его психике происходит раздвоение на объект и субъект. Человек-субъект знает окружающий мир исключительно как свое представление. А.А. Гусейнов пишет: «Мир, который представлен человеку в его сознании, не является подлинным; наша жизнь подобна снам. Житейские события и сновидения, по образному выражению Шопенгауэра, — суть страницы одной и той же книги, разница лишь в том, читаем ли мы ее последовательно или же праздно листаем, заглядывая то туда, то сюда. Жизнь он называет долгим сновидением» [4: с. 674].

Главная характеристика мира «как представления» у Шопенгауэра — это его иллюзорность, призрачность. Шопенгауэр говорит: «Мир — мое представление, такова истина, которая имеет силу для каждого познающего существа. Он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает Землю» [17]. С нашей точки зрения, в этом образе человека можно узнать черты сегодняшнего пользователя Интернета, который «вручную без конца кликает мышью», а его глаз имеет дело всего лишь с оцифрованной копией реального мира.

В истории философии найдется немного выдающихся философов, которые бы относились друг к другу так же неприязненно-непримиримо, как Шопенгауэр и Гегель. Единственная их встреча состоялась в марте 1820 года в связи с пробной лекцией в Берлинском университете молодого приват-доцента Шопенгауэра, на которой присутствовал весь философский факультет во главе с Гегелем. Эта встреча оказалась поистине символической: на вопрос Гегеля, что такое «животные функции», Шопенгауэр отвечал, ссылаясь на «Физиологию» Галлера, едва ли не самого авторитетного ученого того времени в этой области. Шопенгауэр нелицеприятно именовал Гегеля «господин невежда», «бессмысленный бумагомаратель» [15: с. 9, 10].

Ясно, что дело здесь идет о разном, прямо-таки противоположном понимании духа философии. Шопенгауэр категорически отвергает историзм познания мира, для него представление о процессе становления в мире, наличии неких начальной и конечной точек в мироздании и соответственно месте наблюдателя, которое тот выбрал на линии между этими точками, есть философская нелепость. Если для Гегеля мир есть некий континуум системы диалектических категорий (в свернутом виде — абсолютная идея), то для Шопенгауэра мир заведомо фрагментарен, так как он распадается на замкнутые на себя представления живых существ (в том числе каждого человека в отдельности). С нашей точки зрения, такая модель мира напоминает реальность Интернета, поскольку она запрограммирована как гипертекст (каждая ссылка открывает еще один фрагмент информации).

Нельзя хотя бы кратко далее не коснуться антропологии и этики Шопенгауэра. Итак, по Шопенгауэру, мир доступен человеку всего лишь как представление. Невозможность человеку увидеть мир в достоверности философ определяет через позаимствованную в древнеиндийской философии метафору «майи». Майя — покрывало, завеса, то, что застилает глаза человеку, порождая в его сознании «иллюзию множественности» — иллюзию отличия его от других. Воля к жизни, бурлящая в человеке, влечет его, в пределе, к абсолютному эгоизму, но бесконечная борьба за существование и не имеющее предела стремление к удовольствиям, в конечном счете ведут лишь к умножению страданий в человеческой жизни. Отсюда пессимизм этики Шопенгауэра: достойными человека устремлениями в жизни должны быть аскеза и целомудрие, т. е. не жизне-утверждение, а жизне-отрицание.

Подлинно позитивным нравственным чувством человека является только со-страдание, причем не только по отношению к другому человеку, но всем живым существам (за столетие до создания «этики благоговения перед жизнью» А. Швейцера Шопенгауэр был его предтечей). Только в таком позитивно-нравственном отношении к другим живым существам спадает с глаз человека пелена майи, когда он может сказать, обращаясь к другому: «То ты есть!» С нашей точки зрения аналогичный возглас («Это есть ты!») излучается, отражается в каждом экране монитора каждому пользователю Интернета. Меж- пользовательские сетевые взаимодействия несут на себе печать отмеченной Шопенгауэром раздробленности мировой воли на единичные множества субъектов хотения. Было бы нелепостью не видеть позитивные функции Интернета, например: новые возможности социальной организации или такие проявления солидарности, которые спасают человеческие жизни, или поис- тине инновационные ресурсы просвещения, образования и т. д.

Однако в свете метафизики, антропологии и этики Шопенгауэра мы гораздо отчетливее и яснее видим и негативные стороны Интернета. Он таит в себе предпосылки умножения в человеке и обществе в целом, скажем так, «опыта греха». Интернет сам дал название своим порокам — «флэйминг» (брань в Сети), «флуд» (засорение общения, сетевого пространства избыточной, неуместной информацией). Мы бы далее предложили еще один термин — «сетевой вуайеризм» (своеобразное подглядывание, «взламывание» социальных запретов, охраняющих, защищающих частную жизнь личности в современном обществе).

Даже такой, не слишком подробный, анализ предмета настоящего исследования позволяет увидеть универсализм философского знания. «Есть вечная новизна и молодость истины», — писал Н.А. Бердяев [1: с. 79]. Проблема бытия — вечна для человеческого познания. Мы видим, как сегодняшний пользователь Интернета может, в точности как почти четыре века назад Рене Декарт, озадачиться вопросом: «Что есть мое существование? Какое явление моей личности более реально: когда я предстаю в Сети в образе послания, аватара, подборки личных фотографий или когда я выхожу в «реальную», несетевую жизнь, приметный взгляду очевидца?» В виртуальной реальности Интернета человек-микрокосм стремится возвыситься познанием до макрокосма. И этот новый порыв человеческой свободы неминуемо сопряжен с новыми формами отчуждения. Однако это уже тема другого исследования.

Список литературы

Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990. 236 с.

БогошЮ. Фома Аквинский / Пер. с польск. М. Гуренко. М.: Мысль, 1966. 215 c.

Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х тт. Т. 2 / Сост., общ. ред. и вст. статья А.Л. Субботина. М.: Мысль, 1972. 582 с.

Гусейнов А.А. Шопенгауэр // История этических учений / Под общ. ред. А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 673-680.

Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Сочинения: В 2-х тт. Т. 2 / Пер. с лат. и фр.; сост., ред. и примеч. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1994. 634 с.

Дмитриев Т.А. Беркли // Новая философская энциклопедия: В 4-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 2001. С. 243.

Кутырев В.А. Бытие или ничто. СПб.: Алетейя, 2010.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с фр., общ. ред. Ю.Л. Бессмертного; послесл. А.Я. Гуревича. М.: Прогресс-Академия, 1992. 376 с.

Лаплас П.С. Опыт философии теории вероятностей // Вероятность и математическая статистика: Энциклопедия / Гл. ред. Ю.В. Прохоров. М.: БРЭ. 1999. С. 834-869.

Маклюэн Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / Пер. с англ. В. Николаева. М.; Жуковский: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2003. 464 с.

«Матрица» как философия / Под ред. У. Ирвина; пер. с англ. О. Турухиной. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 384 с.

Носов Н.А. Виртуальные реальности // Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 4. М.: Институт человека РАН, 1998. 70 с.

Розин В.М. Подходы и методы изучения техники и технологии // Традиционная и современная технология (философско-методологический анализ). М.: ИФ РАН, 1998. 216 с.

Федотова В.Г. Информационное общество и книги для элит и масс // Общество и книга: от Гутенберга до Интернета. М.: Традиция, 2001. С. 222-234.

Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета) / Пер. с нем. И.А. Саца; общ. ред. и послесл. А.Ф. Лосева. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1962. 357 с.

ЧанышевА.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 158-165.

Чанышев А.Н. Человек и мир в философии А. Шопенгауэра / А.Н. Чанышев. М.: Московский клуб, 1992. URL: http://lib.ru/FILOSOF/SHOPENGAUER/chanyshev_about.txt

Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2005. 525 с.

Buchanan E.A., ZimmerM. «Internet Research Ethics» // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition) / Ed. E.N. Zalta. — URL://http://plato.stanford. edu/archives/win2012/entries/ethics-internet-research.