Архитектура Италии в средние века

В современной исторической науке средними веками называют эпоху феодализма. В Европе она длилась много столетий тАУ от падения римской империи (конец 5 в.) до буржуазных революций 17-18 веков. Естественно, что за столь длительный период искусство претерпело немало изменений. Если учесть местные особенности художественной культуры различных областей и стран, станет понятным огромное разнообразие дошедших до нас памятников. И все же в них всегда имеется нечто общее. К числу наиболее постоянных их черт принадлежат, с одной стороны, сильное влияние христианской религии, с другой - близость к народному творчеству.

Влияние религии пронизывает всю средневековую культуру Западной Европы. В это время огромную роль в жизни общества играла церковь, она же была и основным заказчиком (а часто и производителем) произведений искусства, в том числе архитектурных сооружений тАУ церквей и соборов. Зодчество в средние века стало ведущим искусством, о чем свидетельствует тогдашнее истинно грандиозное храмовое строительство. тАЬХрам был призван обьеденять тАЭчеловеческое стадотАЭ в молитвенной покорности Богу, как символ вселенной, олицетворяя собой торжество и универсальность христианской веры.тАЭ1

Все это не могло не сказаться на характере архитектуры Италии. Традиции античности и средневекового Запада переплетаются здесь более тесно, чем где бы то ни было в Европе. При этом искусство Италии крайне разнохарактерно, так как отдельные ее районы тяготели к культуре тех стран,с которыми их связывало длительное общение. В большей части Северной Италии всецело господствует романский стиль, тогда когда как в Средней Италии наблюдается смешение традиций.

Средневековая архитектура Италии религиозна прежде всего потому, что она формировалась в сфере религиозного мышления. Как церковное, так и светское искусство этой поры едины по стилю, который в значительной мере определяется учением христианства, его отношением к земному миру.

I
.Культура и идеология средних веков в странах Западной Европы.

Фундаментальную роль для средневековой культуры играВнют традиции Западной Римской империи, представляющие, так называемое, Влроманское началоВ». Главными в культурном наследии Рима являются право, высокая правовая культура; наука, искусВнство, философия; а также христианство, ставшее на закаВнте Рима государственной религией империи.

Эти традиции усваивались ВлварварамиВ» во время борьбы с римлянами и активно влияли на собственную культуру языВнческой родоплеменной жизни франков, галлов, саксов, ютов, готтов и других племен Западной Европы, представляющую, так называемое, Влгерманское началоВ» средневековой культуры. В резульВнтате взаимодействия этих начал возникло напряжение ВлдиаВнлога культурВ»2, давшее мощный импульс становлению и развиВнтию собственно западноевропейской средневековой культуры. Ее материальную основу составляли феодальные отношеВнния, главной особенностью которых были;

тАв условность собственности на землю: феодал ВлдерВнжалВ» феод тАФ землю с крестьянами на правах влаВндения, получаемого от вышестоящего феодала (сеньора), который, в свою очередь, также являлся вассалом феодала, занимающего более высокую ступень в социально-политической иерархии;

тАв личное и экономическое подчинение крестьян ВлдерВнжателямВ» земли. Основные формы зависимости тАФ патронат и крепостное право;

тАв взаимные обязательства сеньора и вассала, жестВнкое единство прав и обязанностей.

Средневековая культура формировалась в условиях господВнства натурального хозяйства замкнутого мира сельского поВнместья, неразвитости товарно-денежных отношений. В дальВннейшем социальной основой культуры все более становилась и городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производстВнво, торговля, денежное хозяйство.

Материальное богатство было необходимо, поскольку без него люди не могут существовать и помогать друг другу, но значение его второстепенно, оно существует для человека, а не человек для богатства. Поэтому на каждом шагу существоваВнли ограничения, запреты, предупреждения не позволять экоВнномическим интересам вмешиваться в серьезные дела. ЧелоВнвеку было дозволено стремиться к такому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающему его положеВннию. Но стремление к большему тАФ это уже не предприимчиВнвость, а жадность, которая есть смертный грех.

Человек должен быть уверен в том, что занимается делом ради всеобщей пользы и что прибыли, которые он извлекает, не превышают справедливой оплаты его труда. Частная собВнственность необходима, по крайней мере, в этом, падшем мире; когда добро принадлежит отдельным людям, а не всем вместе, люди больше работают и меньше спорят. Но ее приходится терпеть лишь как уступку человеческой слабости, а сама по себе она отнюдь не желательна. Имущество, даже в наилучВншем случае, представляло собой некоторое бремя. Оно должно быть добыто законным путем; принадлежать как можно больВншему числу людей; давать средства для помощи бедным. ПольВнзоваться им нужно по возможности сообща. Его обладатели должны были готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их не достигает нищеты.

Бремя труда было распределено между различными классаВнми социальной пирамиды отнюдь не равномерно, существовала достаточно жесткая эксплуатация. Сам труд не был абстрактВнным, он состоял в производстве не каких угодно товаров и проВндуктов, которые, может быть, можно будет продать и извлечь из этого определенную выгоду. Существовал конкретный спрос, и человек работал для того, чтобы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование. Во времена средневековья, а впрочем, и до него, как показывал Макс Вебер, тАЬне существоваВнло никакого стимула работать больше, чем необходимо для подВндержания своего традиционного жизненного уровнятАЭ3.

Исходной точкой всякой хозяйственной деятельности в средВнневековье является естественное ограничение потребностей: сколько благ потребляет человек, столько и должно быть проВнизведено (такое хозяйствование В. Зомбарт называет ВлрасходВннымВ»). Размеры и характер потребностей были вполне опредеВнленными для каждой социальной группы.

В частности, для дворянства они выражались идеей ВлдоВнстойного содержанияВ»4, соответствующего положению в общесВнтве (Ф. Аквинский). Это положение и определяло меру хозяйВнственной активности: тАЬвести жизнь сеньора тАФ означало жить Влполной чашейВ» (охота, турниры, балы) и Влдавать жить мноВнгимВ», одновременно презирая деньги тАФ они существуют для того, чтобы их тратить.тАЭ5 Для массы простого народа было принято приводить дохоВнды в соответствие потребностям. Приоритет потребления здесь выражается идеей ВлпропитанияВ», рожденной в лесах Европы начавшими оседать племенами молодых народов: каждая семья получала столько усадебной земли, выгона, леса, в какой она нуждалась для своего ВлнормальногоВ» существования. Из крестьВнянской среды идея пропитания распространилась в промыслоВнвую, в торговлю. У крестьян и ремесленников были различия в понимании существа ВлпропитанияВ»: если для крестьянина являлись достаточными размеры его владений, для ремесленника представлялся достаточным размер его сбыта изделий. Но основная идея была одной и той же тАФ покрытие потребностей.

В средневековом обществе экономическая организация гоВнродов была сравнительно статичной. В конце средних веков ремесленники были объединены в цехи. Несмотря на то, что среди членов цеха всегда был кто-то, кто с трудом сводил конВнцы с концами, в общем, мастер всегда мог быть уверен в том, что работа его прокормит, и он не останется босым и голодным. Если он изготавливал хорошие стулья или седла, или сапоги и т. д., то этого было вполне достаточно, чтобы обеспечить жизВнненный уровень, который полагался ему, исходя из его сослоВнвия. В противовес тенденции идеализировать цеховую систему тАФ вместе со всей средневековой жизнью тАФ некоторые историки отмечают, что цехи всегда были проникнуты монополистичесВнким духом. Однако большинство авторов считает, что, даже если отбросить какую-либо идеализацию, цехи были основаны на взаимном сотрудничестве и обеспечивали своим членам отВнносительную гарантию существования.

Средневековая торговля, как показал Зомбарт, осуществляВнлась в основном множеством мелких предпринимателей.

Накопление капитала до конца XV в. происходило очень медленно. Разумеется, это не значит, что в средние века люди не хотели стать богаче. Но стремление к наживе, деньгам было принято удовлетворять за пределами нормальной, традиционВнной хозяйственной жизни. Люди копали рудники, искали клаВнды, разбойничали, занимались алхимией, ибо большие и бысВнтрые деньги принципиально не стремились добыть в рамках обычного хозяйствования.

Другой его важной особенностью является сам характер труВнда тАФ и для крестьян, и для ремесленников он был Влодиноким творчествомВ»: люди жили в своих творениях, как художники, вкладывали в них душу, чуть ли не со слезами расставались с продуктами своего труда, ручались за них своей честью; ремесленники явно не любили массовой выделки. Работа приноВнсила определенное удовольствие труженикам тАФ как реализаВнция их творческих возможностей, тАФ но большинство работало потому, что им надо было кормить себя и свою семью. Одним словом, они работали только потому, что им приходилось рабоВнтать; идеология пропитания рождала весьма ограниченную труВндовую мотивацию. Это противоречие проявлялось в низких темВнпах развития хозяйственной деятельности, в ее неторопливосВнти, в отсутствии большой любви к хозяйствованию, косвенВнным свидетельством чему являлось обилие праздников тАФ выВнходных дней.

Личному характеру хозяйствования соответствует и его траВндиционализм, когда в любом деле смотрели не столько на его цель, сколько на примеры прошлого, на предшествующий опыт. Это было вызвано и тем обстоятельством, что отдельный челоВнвек мог состояться лишь как член своей профессиональной группы. Поэтому он стремился культивировать те навыки, которые были характерны для своей группы, довести до соверВншенства старое, а не искать новое в организации труда, техноВнлогиях.

Высший идеал этого времени, ВлосвящающийВ» систему Ф. Аквинского, тАФ тАЬэто покоряющаяся в себе и из своего сущесВнтва восходящая к совершенству отдельная душа.тАЭ6 К этому идеаВнлу были приспособлены все жизненные требования, ему соотВнветствовало твердое разделение людей на профессии и сослоВнвия, рассматриваемые как равноценные в их общих отношениВнях к целому и предоставляющие отдельному лицу те формы, только внутри которых оно может развивать свое индивидуальВнное существование до совершенства. Основная черта средневеВнковой жизни тАФ ощущение и потребность уверенного покоя, свойственная всякой ограниченной жизни.

Социальная культура средневековья выступает, прежде всего, как политическое господство дворянства, основанное на сочеВнтании прав на землю с политической властью. Эту сферу кульВнтуры отличает иерархическая вертикаль, где социальные отноВншения сеньора и вассала строились на основе договоров, семейВнных связей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих ВлраздробленноеВ» общество. С образованием централизованных государств формировались сословия, составляющие структуру средневекового общества тАФ духовенство, двоВнрянство и остальные жители, позднее названные Влтретьим соВнсловиемВ», ВлнародомВ». Духовенство заботилось о душе челоВнвека, дворянство (рыцарство) занималось государственныВнми делами, народ трудился. Тем самым христианский обраВнзец человека трансформировался в сословные идеалы человеВнческой жизни. Интересной особенностью этого процесса явиВнлось формирование монашества, которое олицетворяло переход от общинного ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического ВлсораспятияВ» Христа при жизни, совместной святой жизнедеятельности. ОдВнним из первых орденов западной церкви является бенедиктинский (VI в.). Он представлял собой объединение монастырей с единым уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев было практическое милосердие, высокая оценка труда, активное учасВнтие в экономической жизни общества. Главной целью доминиВнканского ордена (XII в.) являлась борьба с еретиками. Монахи францисканского ордена (ХШ в.) стремились подражать нищенВнской жизни Христа на земле.

Для второй сословной группы тАФ дворянства тАФ характерны иные представления о человеке и его месте в мире. тАЬРыцарский идеал человека предполагал знатность происхождения, храбВнрость, заботу о славе, чести, стремление к подвигам, благородВнство, верность Богу, своему сеньору, прекрасной даме, слову, что, впрочем, касалось только отношений с ВлблагороднымиВ» людьми, но не с народом.тАЭ7 В этих условиях личная свобода челоВнвека не продвинулась дальше свободы выбора господина. Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым в повседневной жизни, то средневековая целостность резко отличалась от полисной своей иерархичностью. Средневековый человек эту связь с целым ощущал лишь духовВнно, через Бога. Тем самым в средние века начался переход от
рабовладельческого сообщества равных, свободных гражВндан тАФ к феодальной иерархии сеньоров в вассалов, от этики государственности тАФ к этике личного служения.

Средневековый тип отношения человека к миру складыВнвался на основе феодальной собственности, сословной замкнуВнтости, духовного господства христианства, преобладания униВнверсального, целого, вечного над индивидуальным, преходяВнщим. В этих условиях важнейшим достижением средневекоВнвой культуры стал поворот к осмыслению проблемы становВнления человека как личности. До XIII в. преобладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным для человека была типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился быть Влкак всеВ», что являлось воплощением христианской добродетели. СредВнневековый человек выступал как каноническая личность, олиВнцетворяющая обособление личного начала от всеобщего и подВнчинение личного всеобщему, надындивидуальному, освященВнному религиозными формами сознания. После ХШ в. намеВнтился мировоззренческий поворот, все более осознавались приВнтязания отдельной личности на признание. Этот процесс шел постепенно, поэтапно, начавшись с осознания принадлежносВнти человека не только к христианскому миру, но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобреВнны своим коллективом. Человек становился сословной личВнностью (в отличие от родовой личности античного мира). Следующий этап тАФ выполнение человеком своих социВнальных ролей. Собственно говоря, в зрелом средневековье чеВнловек выступал не столько как личность, сколько как ее социВнальная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда жизнь челоВнвека есть выполнение своей социальной роли, которая воплоВнщается в профессии. Человек отождествлялся со своей проВнфессией, а не занимался той или иной профессиональной деяВнтельностью.

Канонический тип личности начал испытывать социальное напряжение под давлением развития форм общения людей в процессе становления буржуазных отношений. Чувствующая свою растущую самостоятельность в экономической сфере личВнность, все более стала осознавать свою противопоставленность социальному коллективу. Это предъявляло новые требования и к духовному миру человека.

Главной чертой духовной культуры средневековья являВнется доминирование христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникающего у человека, утомленВнного плотским активизмом поздней римской античности. тАЬЯзыВнческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа. Христианство явилось своего рода Влзолотой серединойВ», компромиссом духа и плоти, ибо, при всей своей спиритуалистичности, Христос воскресает как телесное существо, имеВнющее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома НеверуВнющий)тАЭ8. Кроме того, один Бог лучше понятен человеку, имеюВнщему одного хозяина (сеньора).

В период раннеВнго средневековья, вплоть до Х в., даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наряВнду с христианством сохраняли большое влияние языческие веВнрования варваров, для различных социальных слоев наблюдаВнлась своя особая религиозность. Так, для знати более харакВнтерно формальное исповедование христианства и менее выраВнжено сохранение язычества. Для простонародья тАФ наоборот.

Но, начиная с Х в., христианство стало религией, которая входила в жизнь каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного существоВнвания и вводила в загробный мир.

Тем не менее, европейские философы и ученые давно говориВнли о существенном различии образа мышления, нравов и повеВндения христиан-господ и христиан-простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двух культур: арисВнтократической и народной. А к настоящему времени заметное влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской культуры существуют два полюса: ученая кульВнтура духовной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья (ВлкульВнтура безмолвствующего большинства). Хотя простые люди не знали, не желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали христианство, они в мировосВнприятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах, наконец, в поведении обогащали ортодоксальное христианское вероучеВнние народными суевериями, ворожбой, колдовством. Для наВнродной культуры характерно неприятие христианского аскетизВнма, опора на земную жизнь. Сущность этой культуры (иногда ее называют ВлсмеховойВ») ярко проявлялась в карнавалах с их перевертыванием привычных иерархических представлений о ВлверВнхеВ» и ВлнизеВ», мирском и божественном.

Наличие фольклорной культуры представляет собой оппоВнзицию ортодоксальному христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная христианская связь едиВнноверцев, их духовно-нравственных исканий. Христианство все идеалы, которые воодушевляли античность тАФ радость земного бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчанием природы, тАФ заменило стремВнлением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телесВнных радостей, ужасом перед неразгаданными силами прироВнды. Переход от античного атлета, живущего земными раВндостями, в гармонии с миром, к аскету, устремленному к духовному единству с Богом, являет собой новый уровень духовного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жажВндущий искупления грехов, спасения с Божьей помощью. В усВнловиях господства эсхатологизма и психологии мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая простота. Надежда олицетвоВнряет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому тАФ смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимается как люВнбовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.

Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди тАФ дети Божии. Следующая кардинальная идея тАФ Боговоплощение, богочеловечение. тАЬЕе суть в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил по законам вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этой жертВнвой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру во ХрисВнта. Наконец, еще одна очень важная идея христианства тАФ это вера в царство Божие (Небесное). Царство Небесное тАФ это божественный мир, куда в конечном итоге должны, прийти люди, чтобы соединиться с Богом для вечной блаженной жизВнни. Но уже на земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви (ВлЦарство Божие внутри васВ»)тАЭ9.

Если принимать значение этих идей для культуры как споВнсоба культивирования ценВнностей, то, очевидно, что христианство считает земное, видиВнмое, природное существование несовершенным и подлежаВнщим преодолению. Но это не значит, что оно отвергает всяВнкие земные ценности. Наоборот, высшей земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом (Влчто толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешьВ»). Разумеется, каждая душа заслужиВнвает любви сама по себе, а не в связи с теми или иными достоВнинствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). ИнтенВнсивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее тАФ тем подлиннее тАФ вот кредо связи новоВнго и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявлеВннием гордыни, отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, огВнраничение свободы творчества рамками теологически нормиВнрованного мировоззрения, каноничность.

Третья черта тАФ символизм, когда текст (Библия) дает повод для размышлений, толкований. Вся интеллектуальная кульВнтура средневековьятАЭ экзегичнатАЭ10.

тАв первый этап экзегезы тАФ семантический анализ текстов Библии, отцов церкви;

И второй тАФ концептуальный анализ;

тАв третий тАФ спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта тАФ дидактизм. Деятели средневековой культуры тАФ прежде всего проповедники, преподаватели боВнгословия. Главное в их деятельности тАФ не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это другим люВндям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам инВнтеллектуальной деятельности тАФ дискуссиям, искусству аргуВнментации, связям учителей и учеников.

Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда тАФ создаВнние компиляций, ВлсуммВ» (яркий пример тАФ ВлСумма теологииВ» Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологичесВнкая самоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни челоВнвека, очищения, искренности для его душевного спасения.

Наконец, следует отметить историзм духовной жизни средВнневековья, обусловленный христианской идеей неповторимосВнти событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие от античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием Страшного суда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом.

Религиозность как доминанта духовной жизни средневеВнковья обусловливает роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светская сила, в лице папВнства, стремящаяся к господству над христианским миром. ЗаВндача церкви была достаточно сложна: хранить культуру церВнковь могла лишь ВлобмирщаясьВ», а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозности. То есть тАЬцерВнковь должна была, развивая свою ВлнебеснуюВ» жизнь в выВнсших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в град Божий, жить ВлземнойВ» жизньютАЭ11

Вся история средневековой культуры тАФ это история борьВнбы церкви и государства, стремления к уподоблению церкВнви (папства) государству и реализации его божественных целей. Возвышение государственности было необходимо не только светской власти, но и церкви как доказательство реВнальности мощи христианства для строительства града БожьВнего на Земле. Главным орудием возвышения церкви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую культуру как явление средневековой жизни. Ярким проявлением этих приВнтязаний церкви явились крестовые походы тАФ попытка мечом объединить и расширить христианский мир под властью папВнства, которая основывалась на раздробленности феодальной Европы, когда именно церковь была скрепляющей христиансВнкий мир силой, опорой в борьбе с мусульманским Востоком. Идеи европейской империи и папства вырастают из одного корня тАФ из идеи религиозно-общественного единства всего мира. Но реализация идеи двух Градов встречает неразрешиВнмые трудности: религиозное вынуждено воспринимать в себя мирское, отвергая его принципиально, а мирское преображаВнется в религиозное, противопоставляя его себе как идеал. СпаВнсение Влв мируВ» становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить град Божий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на небе. Эти настроеВнния усиливаются и становлением национальной церкви, отриВнцающей практику вселенского папства. С укреплением нациоВннальных государств господство религиозного понимания жизВнни все более начинает сменяться ВлмирскимВ». На смену векоВнвым попыткам создать религиозное единство мира в его преобВнражении приходят века поисков единства мирского, чтобы чеВнрез него уже осознать преображаемое, воплощаемое в нем выВнсокое религиозное единство, и, тем самым, все же приблизитьВнся к вратам града Божьего. Трагическое величие средневекоВнвой духовной культуры состоит в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека, что не получаетВнся ни на Земле, ни на Небе. С XIV в. начинается победоносный путь мирской, прежде всего тАФ городской жизни, в которой зреют торгово-промышленные отношения, разлагающие стремВнление к религиозно-синтетическому освоению всего мира, роВнждающие настроения самостоятельности, отдельности, инВндивидуализма, заземленности жизни человека.

Это остро ставит проблему отношения знания и веры, котоВнрая активно обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством, которое очень своеобразно ВлограВнничивалоВ» христианскую религию изнутри. Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также предВнставления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь средневековой культуры в целом.

Принципиальные решения этой проблемы были выработаВнны еще в первые века христианства апологетами и отцами церВнкви. На латинском Западе очень рельефно выступают две взаВнимоисключающие точки зрения. Один из крупнейших западВнных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настойВнчиво и бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в нем; вера в Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы прийти к Богу и приВннять христианское вероучение, не нужна никакая философская ученость тАФ достаточно одного простодушия. Значительно боВнлее сбалансированную точку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин (354тАФ430), выВндвинув и всесторонне обосновав мысль, что тАЬвера и разум тАФ это лишь два различных вида деятельности одного рода мышлеВнния.тАЭ12 Поэтому они не исключают, а дополняют друг друга. РаВнзум есть мышление с пониманием, а вера тАФ мышление с одобрением (или Влсогласное пониманиеВ»). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины, которые он должен затем прояснить. А в проясненные истины человек крепче верит. Правда, релиВнгиозные истины человек не может в принципе прояснить до конца. Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в земном существовании отноВнсительной мудрости человеку доступна только любовь (стремВнление) к ней тАФ философия.

Это отождествление Августином знания божественных исВнтин при земном существовании человека с философией поВнслужило основанием для развития мощного течения средневеВнковой философии тАФ схоластики. Его представители (Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Пьер АбеВнляр, Давид Динанский, Роджер Бэкон, Фома Аквинский) отВнстаивали мысль, что разум необходим или желателен для веры, а философия или тождественна религии (Эриугена), или необВнходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (АльВнберт Великий, Фома Аквинский).

Серьезная попытка примирить веру с разумом через онтоВнлогическое доказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании религиозных догм (Влпонимаю, чтоВнбы веритьВ») стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII в. Фома Аквинский соглашается, что возможно частичное обосноваВнние веры с помощью разума.

Идею Влдвух истинВ» впервые сформулировал Сигер Брабантский. Он пытался доказать, что философия дает свою истиВнну, которая говорит о мире и добывается с помощью естесВнтвенного человеческого разума. А у религии тАФ своя истина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому релиВнгиозные и философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попытался оспорить это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимость философии от реВнлигии, все же в течение XIII и XIV вв. теория Влдвух истинВ» усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчайВншую популярность. Причем восторжествовала самая радикальВнная ее форма, которую выдвинул Уильям Оккам. Он обосновал мысль, что тАЬмежду верой и разумом, философией и релиВнгией нет и не может быть в принципе ничего общего.тАЭ13 А поэВнтому они полностью независимы друг от друга и не должны контролировать друг друга. Дальнейшая история духовной культуры показала, что не религия была очищена от притязаний разума и философии, а, наоборот, разум был освобожден, чтобы стать тАЬсамоправным, неподзаконным, самодостаточнымтАЭ14. А будучи таковым, он вскоВнрости разработал совершенно безрелигиозную и больше того тАФ антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой культуры может быть высказано интересное предВнположение: та самая духовная элита, которая распространяла христианство и его ценности, создала культурные предпосылки для последующей борьбы с христианством и формирования атеВнистической культуры. Одна из главных таких предпосылок тАФ культивирование в качестве высшей ценности естественного человеческого разума.

Становление буржуазных экономических отношений и свяВнзанная с этим растущая заземленность мировоззренческих инВнтересов человека дают импульс развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает как осмысление авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеолоВнгов, греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога. В схоластическом идеале среднеВнвековый разум нацелен на понимание Божественного замысВнла. В так понимаемой науке открытия как бы и не предполагаВнлись, так как истина в принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви. Средневековая наВнука разделяется на низшую, основанную на познавательВнных способностях человека, и высшую тАФ хранительницу Божественного откровения. Главным методом познания в этих условиях является постижение смысла Божественных симвоВнлов. Мир в средневековье рассматривался как книга, написанВнная Богом, которую надо воспринять.

Второй важнейшей особенностью средневековой науки явВнляется ориентация не на причинно - следственные связи межВнду вещами, а иерархические, когда идет поиск небесных ВлпрототиповВ» земных вещей. Познание выступает как обнаВнружение связи между вещью и стоящей за ней высшей реальВнностью, а не между вещами самими по себе. Их ВлотдельностьВ» понимается как символ ВлцелостностиВ», божественности. Мир не нуждался в особом объяснении тАФ он воспринимался непосВнредственно, логика и мистика не противоречили друг другу, первая служила мистическому восприятию Влтайны БожиейВ».

Целостность средневекового мира олицетворялась Богом, он определял судьбу вещей, а не их отношения с другими предВнметами мира, в котором не было объединяющего начала, и Бог выступал своего рода интегратором. В средневековой науке не было представлений о ВлсамозаконностиВ» мира, не было почвы для идеи о законах природы, чисто вещные, не одухотворенВнные Богом связи не обладали авторитетом истины. Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью. ОтсюВнда схоластическое, книжное изучение мира, комментирование трудов известных теологов, античных мудрецов в отрыве от жизни (так, например, обсуждение вопроса о наличии пятен на Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля, без специального наблюдения за звездой). В этих условиях ведуВнщими науками были, естественно, богословие и схоластичесВнкая философия, а главным авторитетом (после, разумеетВнся, Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с Христом в науке.

Но потребности хозяйствования побуждали изучать почвы, металлы, наблюдать природу, делать физические и химичесВнкие опыты, и т.п. В этих условиях возрастала роль экспериВнментального отношения к миру. Развитие естественных наук стало выдвигать эксперимент на место авторитета. ПротивореВнчивость этой ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук средневековья тАФ алхимии. Будучи неистовыми эксВнпериментаторами, алхимики видели выход к новому знанию только через откровение в ходе мистерии как особое состояние сознания. Задача ученого тАФ ВлрасколдовываниеВ» мира, поиск способностей видеть открытия, а собственно химические опыты являлось как бы реализацией, демонстрацией увиВнденного в мистическом озарении. Настоящий алхимик стреВнмился получить не золото, а способ его ВлизготовленияВ».

Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпоху средневековья в Европе были изобретены часы, налажено проВнизводство бумаги, появились зеркало, очки, проводились меВндицинские опыты, вплоть до анатомических. По мере развиВнтия практики хозяйствования, накопления опытных знаВнний кредо Августина тАФ тАЬВлВерую, чтобы пониматьВ», неуклонВнно вытеснялось новым тАФ ВлПонимаю, чтобы веритьВ» (П. АбеВнляр).тАЭ15 Это готовило почву для скачка в развитии экспериментальных наук, новой идеологии объективности научного позВннания.

Рассмотренное научное мировоззрение реализовывалось и в системе образования. Прежде всего, оно выступало как обраВнзование религиозное тАФ в соборных (приходских) монастырВнских школах, где ученики читали и комментировали Библию, труды отцов церкви. Богословские знания доминировали и в светском образовании (городские школы), а также в университетах, появившихся в XI в. Однако к XV в., когда в Европе насчитывалось уже 65 университетов, в них кроме богословия изучали право, медицину, искусство, а в дальнейшем тАФ и есВнтественные науки.

В духовной культуре средневековой Европы достаточно сложным и противоречивым были положение и роль искусстВнва. Это вызвано его взаимоотношениями с христианской идеоВнлогией, которая отвергала идеалы, воодушевляющие античВнных художников (радость бытия, чувственность, телесность, правдивость, воспевание человека, осознающего себя как преВнкрасный элемент космоса), разрушала античную гармонию тела и духа, человека и земного мира. Главное внимание художВнники средневековья уделяли миру потустороннему, БожестВнвенному, их искусство рассматривалось как Библия для неВнграмотных, как средство приобщения человека к Богу, поВнстижения его сущности.

Переход из пространств внешнего мира во внутреннее ВлпроВнстранствоВ» человеческого духа тАФ вот главная цель искусства. Она выражена знаменитой фразой Августина; Влне блуждай вне, но войди вовнутрь себяВ»16. Этот переход нагляден в храВнмовом зодчестве. Если античный храм был местом для Бога, а грек молился рядом, то средневековый собор принимал в себя верующего, воздействовал на него не с

Вместе с этим смотрят:

Авангардизм як явище архiтектури ХХ столiття

Автоматическая автозаправочная станция на 250 заправок в сутки

Амурський мiст

Анализ деятельности строительного предприятия "Луна-Ра-строй"

Анализ проектных решений 20-ти квартирного жилого дома